¿Quién eres? 

Una confidencia vocacional 

La filosofía clásica intuyó confusamente la singularidad de cada persona, en el sentido de que habitualmente la consideró el cenit y la síntesis de la naturaleza humana. Los griegos otorgaron a toda persona una serie de atributos personales, como la razón o la libertad, si bien los inclinaron ligeramente hacia un cierto intelectualismo. En este sentido el logos de Heráclito, el ser de Parménides, el bien de Platón, el primer motor de Aristóteles o el uno de Plotino fueron nociones que supeditaron la persona a lo universal. La persona humana es un instrumento de la realidad suprema a la cual encarna y a la cual, a su vez, se supedita. Es una pieza maravillosa, un verdadero microcosmos, pero, a la postre, se trata de una pieza que no posee razón de ser por sí misma. 

Es cierto que Aristóteles defiende la unidad sustancial humana, y su carácter intelectual, pero olvida casi totalmente la intersubjetividad típicamente personal. Los elementos personales como las facultades o el carácter individual no son propiedades esenciales de la persona sino un don que la divinidad nos concede. Los estoicos aseguraron la primacía de la voluntad y acentúan aquello concreto y singular por encima de lo abstracto. Se fijan sobre todo en la rectitud de la conducta de acuerdo con la razón e insisten en el elemento espiritual que define al hombre y lo distingue del animal. 

Esta espiritualidad no es propiedad esencial sino donación de la divinidad. Entre las diversas etimologías de “persona” sobresale la que indica la palabra griega prosopon que designa las máscaras que usaban los actores de las tragedias griegas, y detrás de las cuales ocultaban sus rostros. De modo semejante, el hombre, debido a su espiritualidad, se constituye en un reflejo de la divinidad, ya que es un personaje que representa los dioses. Las cosas fueron muy distintas en el pensamiento cristiano. Con la Revelación cristiana se resaltó el carácter absoluto de toda persona humana. La criatura es fruto de una intención libre de Dios y es amada por sí misma por el creador. La persona no es algo sino alguien con quien Dios pretende establecer relación de amistad. 

La historia de la teología católica, y especialmente los Concilios de Nicea y Calcedonia en los que se clarificaron las nociones propias de los misterios trinitarios y cristológicos, significaron un claro avance en la distinción de los conceptos de naturaleza y persona. En Dios existe una única naturaleza compartida por tres Personas divinas. El Padre no es el Hijo ni el Hijo es el Padre, y el Padre y el Hijo no son el Espíritu Santo. Y además no hay más naturaleza divina en Dios que la que comparten las tres Personas divinas. De modo que la teología no pudo aplicar a la definición de la persona divina nada que fuera común a las tres, -es decir, su naturaleza,- sino que optó por otro camino: la persona consistía en la relación de cada una de ellas con las otras dos. De este modo, el Padre y su paternidad coincidían, como coincidían el Hijo con la filiación. 

Las personas divinas fueron entendidas como relaciones subsistentes. Esta explicación teológica, ciertamente ardua, trajo beneficios filosóficos de gran fecundidad. Si las personas divinas se definían por la relación, el ser de la naturaleza no coincidía con el ser personal, ya que, al menos en la Trinidad, “lo que” es Dios no coincide con el “quien” de cada persona, ya que cada una tiene su propio “quien”. 

También en el misterio de la Encarnación se distinguió claramente naturaleza de persona. Si la unión de cuerpo humano y alma racional fuera en todos los casos persona humana, resultaría que Cristo, que tiene cuerpo humano real y alma racional humana, no sería Persona divina sino humana. La teología acertaba en decir que más bien Cristo es la Persona del Hijo de Dios encarnada, es decir, que tenía dos naturalezas pero una única persona. 

Precisamente se llamará “incomunicabilidad de asumible” el hecho de que, al menos en el caso de Cristo, de la existencia de una naturaleza humana completa, compuesta de cuerpo y alma, no se deducía la existencia de una persona humana. Tanto en la reflexión trinitaria como en la cristológica se sintió la necesidad de distinguir con nitidez la naturaleza de la persona, y esta distinción hizo avanzar la reflexión en torno a la pregunta ¿Qué es lo que hace que una persona humana sea persona?, o lo que es lo mismo, cual es el constitutivo formal de la persona humana. 

Este esfuerzo teológico cristalizó en una filosofía propia de la persona en cuanto forma especial de ser y de existir. Las determinaciones personales se mueven alrededor de las categorías de identidad, autosuficiencia e intransferibilidad hasta culminar en la definición de persona como aquella sustancia completa e individual de naturaleza racional, que se conoció técnicamente como “supuesto” racional. El supuesto es el ser subsistente de naturaleza racional. 

El supuesto o “suppositum” sería como el “quien” encargado de gestar una naturaleza completa y racional. Todos los hombres compartimos la naturaleza humana, somos “lo” mismo, pero cada hombre o mujer tienen nombre propio, no son “el” mismo o “la” misma persona. Esta característica personal por la que cada persona es, es diferente a todas las demás. 

Este supuesto que parece estar detrás de la naturaleza humana, dando ser y subsistencia a todas sus acciones coincidía perfectamente con las intuiciones trinitarias y cristológicas y hacía cada vez más necesario poner en el ser, en la subsistencia incomunicable, la base por la que podemos distinguir una persona de otras. No porque las personas humanas compartamos la misma naturaleza significa en modo alguno que compartamos la misma existencia individual. San Agustín subrayó la intimidad propia de toda persona, una intimidad que no es sino la luz de Dios con la que cada uno percibe su propia identidad. Boecio añade que la sustancia individual de naturaleza racional es “señora de sí misma e intransferible”. 

Y santo Tomás de Aquino consigue un bello resumen de esta doctrina personal cuando afirma que en toda persona se singulariza la naturaleza humana hasta tal punto que se convierte en una realidad “incomunicable”. 

Efectivamente, si personalidad equivale a dignidad, ser digno es equivalente a ser libre. La autoposesión libre será el valor intrínseco que determinará la esencia de la persona humana. No es despreciable esta apreciación pero en ella únicamente encontramos una explicación de la dignidad humana y no su fundamentación, ya que en lugar de la metafísica, este planteamiento supone un imperativo moral. Existe algo en mi conciencia que me lleva a tratar a todo hombre como fin en sí mismo. 

Ahora bien desconocemos si existe algo real que justifique este comportamiento, de modo que la dignidad de la persona humana permanece en el orden de lo fundado y no del fundamento. Si excluimos la fundamentación metafísica de la persona humana, el respeto a la dignidad personal es cuestión de hecho y su fundamento reside únicamente en la voluntad humana. Esta es la base de la fundamentación jurídico-positiva de la persona. Es el hombre quien se da a sí mismo su dignidad. El positivismo afirma que los valores sociales son los que en cada caso determina la sociedad. Son determinados para cada situación histórica y social. La ley se debe tan sólo a la autoridad que la promulga. Las leyes que protegen a la persona son mecanismos de defensa que el hombre mismo inventa. En esta versión de las cosas se reconoce un valor y una dignidad a la persona, pero es un valor concedido y por tanto relativo a la sociedad que lo otorga. 

En la fundamentación ontológica de la dignidad humana, toda persona es digna por el solo hecho de ser un individuo de especie humana. No es una conquista sino una verdad derivada del modo de ser humano. Lo que es una conquista es el reconocimiento de esta dignidad. La dignidad no es una construcción, sino algo que es y que ha de ser respetado. La exigencia absoluta de respeto descansa en un fundamento absoluto ya que la persona es un fin en sí misma y no solamente una conquista histórica. Para la tradición cristiana este fundamento proviene del reconocimiento de que el hombre es creado a imagen de Dios. En este sentido cabe distinguir una doble dignidad, una dignidad ontológica y otra moral. La primera no se gana ni pierde mientras que la segunda tiene que ver con el obrar de la persona más que con su ser.

"El camino que me llevó a Santiago y en el que había decidido hacerme sacerdote empezó realmente aquella noche. Aquel primer cabo que me ofreció tía Andrea, más que iluminar el dormitorio, empezaba a alumbrar los primeros pasos de mi misión como sacerdote. 

Pronto descubriría los retos y desafíos que debería afrontar. Intuía que ambas voces —la que había escuchado interiormente mientras caminé hacia Santiago y la que con voz clara había escuchado de boca del obispo— se unirían durante aquellos tres años para que conociera cercana y tierna la misericordia de Dios. De mi primera biblioteca, en la que tanta libertad interior había encontrado, recuerdo unas novelas históricas, con tapas amarillas, que mi padre había leído siendo joven y en las que encontré relatos apasionantes. 

Tras los renos de Canadá, me había transportado a enormes y desconocidas extensiones de terreno, que eran mayores en mi imaginación que en la realidad; La vuelta al mundo en un 2Cv, narraba la hazaña de recorrer el mundo entero en un coche que entonces ni tan sólo conocía; y La increíble caminata, era la traducción de una famosa novela que recientemente ha inspirado la película Camino a la libertad, un tremendo relato de superación humana y travesía increíble que lleva a varios personajes a escapar de la Siberia de Stalin hasta la India. 

Pero hubo dos libros que me influyeron poderosamente. Uno fue “Dios llora en la tierra”, del Padre Werenfried Van Straaten. Recuerdo con cariño este apellido porque entonces me parecía muy extraño. Mi padre se había hecho socio de la Asociación Ayuda a la Iglesia Necesitada, que había fundado este fraile holandés quien recorrió Bélgica y Holanda pidiendo alimentos, ropa y medicinas para distribuirlos entre los sacerdotes del Este que corrían peligro de morir de hambre en los campos de refugiados. 

Cada vez que escucho baladas rusas me viene este libro al pensamiento. Entonces vivíamos bajo la amenaza de los misiles que la Unión Soviética había instalado en Cuba y que puso al mundo al borde de una guerra nuclear. Por otro lado, Estados Unidos había empezado su intervención en Vietnam del norte. 

Supongo que aquel ambiente belicista conseguía hacer que aquellos relatos de peripecias al otro lado del telón de acero me parecieran todavía más sobrecogedores. «Los hombres son mucho mejores de lo que pensamos. Sólo hace falta ponerles ante los ojos un gran ideal» decía el «Padre tocino», como popularmente se conocía a aquel monje valiente. Me atraía poderosamente tener un ideal tan grande como el que movía el corazón del P. Werenfried, quien siempre manifestaba una confianza ilimitada en la Divina Providencia: «¡Dios no me ha fallado nunca!» solía repetir. 

Las circunstancias sociopolíticas de hoy son muy distintas, pero en aquellas páginas aleteaba el espíritu de un hombre bueno, conmovido por las desgracias de tantos inocentes y empeñado en enjugar las lágrimas de un Dios que nos confía su suerte. El otro título que dejó en mí una profunda huella fue “El hombre en busca de sentido”, de Viktor Frankl. 

El autor de este relato fue prisionero en Auschwitz y él mismo sintió en su propio ser lo que significaba una existencia desnuda. Sus padres, su hermano, incluso su esposa, murieron en los campos de concentración o fueron enviados a las cámaras de gas, de tal suerte que, salvo una hermana, todos perecieron. 

La lista de Schindler, es una película biográfica que cuenta la historia de un empresario alemán que salvó la vida de una multitud de judíos polacos durante el Holocausto. Cuando oigo la banda original de esta película no puedo evitar recordar la obra de Frankl, porque Auschwitz fue precisamente el lugar en el que Frankl descubrió el verdadero sentido de la libertad. 

Frankl afirma que descubría más libertad en la mirada del recluso que en la de su torturador, porque el preso conocía que únicamente el odio era el motivo por el cual había sido injustamente recluido mientras que su guardián ignoraba porqué colaboraba en aquel teatro de maldad. 

La libertad era un fenómeno interior y nadie puede vivir sin un ideal. Esto fue algo que aprendí de aquel libro. Frankl solía peguntar a sus pacientes: «¿Por qué no se suicida usted?» Y muchas veces, descubría en las respuestas de sus pacientes aquello que los ataba a la vida. A uno eran los hijos; al otro, su talento; a un tercero, unos cuantos recuerdos que merecen la pena rescatar del olvido. Entonces no conocía las consecuencias filosóficas de aquel análisis existencial que hoy conocemos como Logoterapia, pero intuí la fuerza del ideal para tejer las tenues hebras de una vida rota en una urdimbre firme y coherente. Frankl narra qué ocurre cuando un ser humano no tiene «nada que perder excepto su ridícula vida desnuda». 

La descripción que hace Frankl de la mezcla de emociones y apatía que se agolpan en la mente es impresionante. Lo primero que acude en nuestro auxilio es una curiosidad, fría y despegada, por nuestro propio destino. 

A continuación, y con toda rapidez, se urden las estrategias para salvar lo que resta de vida, aun cuando las oportunidades de sobrevivir sean mínimas. El hambre, la humillación y la sorda cólera ante la injusticia se hacen tolerables a través de las imágenes entrañables de las personas amadas, de la religión, de un tenaz sentido del humor o, incluso, de un vislumbrar la belleza estimulante de la naturaleza: un árbol, una puesta de sol. Frankl afirma: «Quien tiene un porque para, vivir, encontrará casi siempre el cómo». 

En el campo de concentración, todas las metas de la vida han sido arrancadas de cuajo, lo único que resta es «la última de las libertades humanas», la capacidad de «elegir la actitud personal ante un conjunto de circunstancias». Los prisioneros no eran más que hombres normales y corrientes, pero algunos de ellos al elegir ser «dignos de su sufrimiento» atestiguan la capacidad humana para elevarse por encima de su aparente destino. 

(Joan Martínez Porcell., Puerta Santa, editorial Claret. Barcelona 2016)

No estamos acabados 

Podemos cambiar

Vivimos en un mundo técnico. Es una evidencia fácil de constatar. Las constantes conquistas de la informática y de la comunicación nos dejan sorprendidos y, los avances de nuestra sociedad occidental son tan rápidos que, a menudo, nos falta tiempo para digerir los continuos cambios a que estamos sometidos. Pero, en medio de esta riqueza material, se oyen voces que denuncian un progresivo abandono del cultivo de nuestro interior. De hecho, coincide este progreso con un auténtico retroceso de la humanidad. Nunca, como ahora, nos encontramos unos con otros como desconocidos e incluso ignorantes de qué hay en nuestro interior. El microcosmos que es cada uno de nosotros ha quedado tan poco admirado que son muy pocos los que, vaciados del exterior, dedican tiempo y esfuerzo a sí mismos. No invertimos demasiado en nosotros porque, en parte, pensamos que ya estamos hechos del todo y, en parte, porque esperamos que la felicidad nos venga del exterior. Pero no es así. Una de las afirmaciones más cautivadoras de la fe cristiana es reconocer que Dios nos ha creado "inacabados", y que, a pesar de poseer una gran dignidad personal y un destino eterno, aún "estamos en camino" y nos vamos haciendo en cada paso de nuestro caminar. Para que podamos alcanzar el fin que nos corresponde no nos bastan las perfecciones ya recibidas sino que hemos de disponer libremente de ellas. 

Cuando nuestra libertad se pone a trabajar en este pozo de perfecciones que hay en nosotros, nacen entonces los "hábitos de conducta". El único camino de crecimiento es intentar libremente hacernos poco a poco con nosotros mismos. Los hábitos son muy importantes en nuestro crecimiento humano ya que significan, justamente, el perfeccionamiento que nos hace falta para que nuestra naturaleza no quede permanentemente inacabada. Este deseo de profundizar en nosotros y de dar prioridad a nuestra vida interior se opone a la concepción de la libertad, hoy muy extendida, según la cual somos más libres cuantas menos cosas decidimos. 

Así, parece que ser libre equivale a no estar comprometido con nada ni con nadie. Es como si la libertad fuera dinero y, si no lo gastas en nada, entonces tienes mucho. Pero no es así, porque la libertad no es una "cosa" que tengo sino una manera de hacer lo que hago. Más que un fin, la libertad es un medio. De hecho, si no la utilizamos es como si no la tuviéramos. En cualquier caso, es como un juego de cartas. El fin es ganar (o perder) el juego. Pero si uno no se descarta, no gana ni pierde, porque sencillamente no está jugando. Acaba la partida y aún no ha comenzado a jugar. Esta concepción de libertad nos lleva a un engaño muy frecuente. 

Consiste en confundir las cosas "naturales", como los árboles que están siempre al margen del camino, mudos espectadores de nuestra vida y las conquistas de "nuestra" libertad, que son fruto de la unión de muchos esfuerzos, como la cultura o la paz, por ejemplo. Un árbol está siempre allí, no hemos de hacer nada ni hemos de pedir nada para que siga estando. Será una herencia fácil de transmitir a las futuras generaciones. De hecho, su existencia es bastante ajena a la mía. Pero la cultura, la convivencia, la paz, el progreso, el respeto de los derechos humanos, son conquistas de nuestra libertad que sólo pueden conservarse si perseveramos en el esfuerzo de hacerlas posibles. Si utilizamos bien la libertad seremos pacíficos, pero también podemos utilizar mal la libertad y matarnos los unos a los otros. Vivir en paz es maravilloso, pero podemos destruir la paz con un comportamiento agresivo. 

Todos queremos transmitir una sociedad en que se respeten los derechos de todos, pero si no nos esforzamos libremente por mantener esta sociedad, la podemos perder. No la podremos transmitir a las futuras generaciones como si fuera un árbol, porque no es un hecho de la naturaleza sino un bien cultural; un hecho de libertad. Es decir, la libertad no puede quedarse neutral, como si fuera un árbol, a la hora de escoger qué quiere. Porque en ella misma no es ningún fin, es sólo una forma de hacer lo que hacemos. La libertad se define y toma forma por los fines que quiere alcanzar. Podemos hacer la prueba: si a un joven le preguntas ¿por qué quiere ser libre?, te contestará más o menos que quiere ser libre porque así "puede hacer lo que quiera". El problema comenzará cuando le preguntes: "Bien, pero ¿Qué quieres hacer?", y su silencio será la señal de que no lo ha pensado nunca. Nunca como ahora hay libertad, pero nunca como ahora el drama es saber qué hacemos con la libertad, para qué la queremos. 

Pues bien, una de las maneras más sublimes y dinámicas de utilizar la libertad es usarla para completarnos. Es una empresa atrayente que aumentará nuestra riqueza interior y nos hará capaces de vivir "por dentro", y no sólo "por fuera",. Los hábitos son el resultado de nuestra libertad cuando esta perfecciona nuestra conducta. Son disposiciones que nacen de la libertad y modifican un poco nuestro "natural". 

Estas disposiciones son estables y nos llevan a hacer el bien con naturalidad y prontitud, y a encontrar alegría interior al emprender las acciones. Gracias al esfuerzo que generan los hábitos estables de conducta, tenemos la posibilidad de cambiarnos, de entendernos a nosotros mismos como una empresa que hay que ir construyendo correctamente, poco a poco, y son la manera más fecunda de utilizar la libertad que tenemos. Eso sí, nos hace falta un proyecto. Porque, de hecho, si no hay un fin hacia donde caminar, no podemos hacer camino; si no existe un proyecto personal que alcanzar, tampoco hay construcción o acabamiento de nosotros mismos. 

Hasta ahora, sólo hemos afirmado que los hábitos son disposiciones estables de nuestra naturaleza, pero aún no habíamos dicho que la libertad puede disponerse bien o mal respecto de su fin. Por eso, los hábitos pueden ser buenos (y entonces se llaman "virtudes") o malos (se llaman "vicios") respecto del fin último de la persona. Dios tiene este proyecto de hombre. Los creyentes sabemos que sólo Él puede tenerlo ya que es su creador. 

Este fin último de la persona que hemos de alcanzar libremente nos lo ha mostrado en Jesús, su Hijo. Por eso, no es verdad que la moral cristiana sea un cúmulo de negaciones o prohibiciones totalmente arbitrario, bien al contrario quiere inspirar en nosotros el deseo de la virtud en tanto que disposición estable para hacer el bien según el modelo de Jesucristo. Podemos cambiar Se comprende que el hombre carnal tenga mal carácter, ya que la modalidad concreta de un carácter proviene de distintas fuentes. En primer lugar, del temperamento que es algo psicosomático, poco modificable y además suele estar herido por malas tendencias. 

En segundo lugar, del ambiente condicionante, generalmente malo o mediocre, y que desde niño ha sido asimilado consciente o, la mayor parte de las veces, inconscientemente. En tercer lugar, de la historia personal del pecado de cada uno que ha dejado muchas huellas y señales tanto en el alma como en el cuerpo; y por último, de la historia personal de la gracia recibida que aún está en proceso de construcción o desarrollo. 

Según esto, la ascesis del carácter viene a coincidir con la del sentido y del espíritu; sin embargo, presenta algunos aspectos particulares que merece la pena señalar. 

1. El carácter es modificable y debe ser modificado profundamente en algunos aspectos. Las vidas de los santos nos muestran la fuerza de la gracia para modificar sorprendentemente el carácter inicial de las personas. La ascesis del carácter resulta en cambio imposible en quien se ve a sí mismo como irreformable: “Genio y figura hasta la sepultura”. Así será, si así lo cree. 

2. La persona no debe solidarizarse con su propio carácter, aprobándolo en el fondo. No es raro captar en algunos que confiesan sus debilidades, deficiencias y pecados, una satisfacción y evidente complacencia, es decir, una simpatía cómplice con su propio modo de ser. En tal actitud éstos son incorregibles. 

3. La persona no debe constituir nunca su carácter como principio de pensamiento y acción. Hay que pensar con la cabeza y no con el corazón, el hígado o los pies. La búsqueda de la verdad que se debe pensar o del bien que se debe hacer está condenada al extravío si la persona se deja condicionar por su modo peculiar de ser. 

Incluso si el modo en sí no es malo o es indiferente: ser lento o rápido, razonador o intuitivo, organizado o improvisador, inclinado a lo abstracto o a lo concreto. Todo eso da más o menos igual, tendrá ventajas para esto y limitaciones para aquello. Lo que estorba gravemente al hombre para la unión con Dios es “cuando se ase a algún modo suyo, o cualquier otra cosa u obra propia, no sabiéndose desasir y desnudar de todo ello” (San Juan de la Cruz, 2 Subida, 4,4). Eso es lo que frena y resiste la obra del Espíritu. 

4. El propio carácter no debe ser impuesto a los demás como una norma universal. Esto hace un daño especial cuando la persona tiene autoridad -padre, párroco, maestro-. Este obispo tiene un carácter ordenado y meticuloso, y tiene su diócesis cuadriculada. Este padre de familia aborrece los viajes, y su familia está siempre quieta. Aquel trabaja rápidamente, y cuando colabora con otro que es más lento, es incapaz de moderar su ritmo, haciendo la acomodación conveniente etc. 

Lo natural y lo innato

Innata es cualquier conducta o comportamiento que nos es propia desde el nacimiento. Está producida por la estructura de nuestro organismo según la información genética almacenada en nuestro ADN. Una ceguera de nacimiento puede ser el resultado de una malformación del ojo pero no es natural que ocurra. Nuestras propensiones emocionales se producen según el temperamento innato de cada cual. Hay características debidas al clima, a la raza o a la herencia de nuestros progenitores que afectan a nuestra existencia de un modo innato pero no constituyen una "condición" natural, como afirmó el Papa Francisco. Que una inclinación sea innata no significa que, por ello, sea natural. 

Por ejemplo, hablar no algo innato, sino aprendido. Además de la capacidad fisiológica de emitir sonidos guturales, la estructuración de palabra debe aprenderse. La mayoría de nuestros comportamientos sociales son aprendidos. En el experimento con Robinson Crusoe ya quedó demostrado que los comportamientos libres de las personas no utilizan únicamente la información genética que nos es innata, sino que son el fruto del aprendizaje cultural. Si lo innato fuese automáticamente natural, deberíamos aceptar las agresiones injustas, o el robo de la propiedad ajena como un comportamiento natural, y no es así. Puede ocurrir que una persona caiga en la anorexia por tendencia innata, pero no es natural que ocurra. 

Durante siglos la sociedad mayoritaria consideró que los esclavos lo eran por nacimiento, hasta que la conciencia humana avanzó y afirmó que la libertad era la condición natural de todo ser humano, y no el hecho de pertenecer a un pueblo conquistado. Y viceversa, hoy, nuestra sociedad acepta como comportamiento natural el aborto, es decir que se mate a una persona (pequeñita) sin que tenga culpa alguna. Pero, aunque sea legalmente válido este acto sigue siendo un homicidio. 

No es natural que se atente contra el derecho a la vida de una persona inocente. Ahora bien, si lo innato no garantiza lo natural, ¿Cómo sabemos qué conducta es natural y cuál no? Santo Tomás responde a esta cuestión de un modo magistral, afirmando que un comportamiento es natural si conduce a la perfección del la esencia del individuo. La vida es un derecho natural porque sin ella nadie llega a su perfección. 

La libertad es un derecho natural es necesaria para decidir la perfección de tu ser. No se te puede imponer el matrimonio, porque la elección sobre quien va a compartir tu vida y tus hijos te pertenecen por naturaleza. Sin elegir tu familia no llegarías a la perfección de tu ser. Y así, uno a uno, todos los derechos humanos son naturales a la persona aunque no sean todos innatos, como la cultura, el trabajo o el hogar. Una cosa son los derechos humanos y otra la conciencia que tenemos de ellos. El derecho de pernada en la edad media fue siempre contra la dignidad de la persona por muy legal que entonces se percibiera tal agresión. Lo mismo ocurre con la ablación del clítoris, la venta de órganos, o la tortura. 

Para conseguir una conciencia que acierte en su juicio moral, es necesaria la virtud y el estudio. Recientemente, después de dos guerras mundiales, la conciencia moral experimentó tal progreso, que fue capaz de redactar la declaración universal de los derechos humanos. En cambio, hoy parece como si la conciencia moral estuviera anestesiada. Las parálisis en el progreso de la conciencia provienen del pecado original, que fue la primera transgresión del orden divino. 

Desde entonces, nuestra naturaleza racional -que es esencialmente buena- quedó "tocada" por la concupiscencia y las pasiones. Si un niño, por inocente que sea, no se le preserva de malas influencias, o crece en un ámbito violento o injusto tendrá dificultad en juzgar bien sus propias acciones. 

A una sociedad que se tambalea sobre el el frenesí de la corrupción del dinero, de los placeres, o de las ganancias, se le nubla su capacidad de juicio. Podemos pasar rápidamente del progreso a la selva, si nuestra libertad no persevera en la afirmación del bien sobre el mal. La persona que se abandona al capricho de sus pasiones desordenadas o la sociedad que no premia el bien sobre el mal, termina deshaciéndose. El orden y la paz son fruto de la libertad que ama el bien. Por la pérdida de este instinto moral muchas civilizaciones perecieron. Roma no fue vencida por las tribus bárbaras, sino que decidió cómodamente vivir en el desorden hasta vender su dignidad a cambio de satisfacer sus egoísmos. 

"Serva ordo et ordo servavit te " (Conserva el orden y el orden te conservará) San Agustín afirma que la naturaleza humana únicamente existió en tres estados: el estado de amistad con Dios; el estado de enemistad con Dios; y el estado de redención por la gracia. Al margen de la naturaleza en gracia, en pecado o redimida, no existe una naturaleza "pura" En Adán -antes de su caída- nuestra naturaleza estaba elevada a la amistad con Dios. Adán hablaba frecuentemente con Dios. Luego, -cuando pecó- se escondía de Él. La naturaleza en estado de pecado se aleja del Creador. En Cristo -el segundo Adán- nuestra naturaleza es redimida con tal acopio de gracia que la liturgia llega a expresar en la tarde del Viernes Santo: ¡Feliz la culpa que nos mereció tal redentor!. 

Si vivimos en Dios nos mantenemos en orden; si pecamos nos alejamos de Quien nos sostiene; si volvemos a Él, Dios siempre nos vuelve a acoger. Naturaleza está elevada, caída o restaurada. El naturalismo, es decir, una naturaleza humana sin Dios es el sueño estúpido de la modernidad. Una razón alejada de Dios suele ser miope. Sus pasiones le arrojan a la confusión y al desprecio de los demás. Muchos de los que repiten con cinismo que ha habido muchas muertes en nombre de Dios, deberían recordar a los millones de vidas humanas pisadas por el totalitarismo comunista o en los campos de exterminio nazis o soviéticos. Sus ejecutores nunca invocaron el nombre de Dios. El ateísmo trajo sus consecuencias. Stalin, Lenin o Hitler nunca invocaron a Dios para matar. 

Cuando el naturalismo entra en la confesión de la fe y en las estructuras eclesiásticas hace estragos. El "guiño" a la modernidad que significó la bendición del Papa Francisco a James Martin, el jesuita apóstol del LGTBY significó un escándalo monumental para la conciencia de los buenos sacerdotes, que todavía sangra. No es para menos. Hace unos meses profeticé que la conciencia del sacerdote caería a un lado u otro del documento Fiducia suplicans. Lo que no se maldice, se bendice. 

Y, si únicamente hay que bendecir el bien, mientras tal documento no se rectifique, al sacerdote ordenado en la época de San Juan Pablo II, únicamente le queda la resistencia moral a un decreto escandaloso. Esta resistencia es más dolorosa e ineficaz porque el sacerdote fiel se encuentra desprotegido por sus pastores que prefieren evitarse disgustos. Los curas cayendo a un lado u otro de la cuchilla Fiducia suplicans que puede cortar tu alma como si rodara tu cabeza. El resultado es el ostracismo o el aumento de la distancia crítica y la disidencia ministerial frente a los superiores tibios o temerosos del mundo. Seguirá ocurriendo. Es la consecuencia de la mediocridad de las posiciones vaticanas frente a las ideologías perversas del mundo. La confianza sigue quebrada. 

Los buenos sacerdotes sabrán organizarse no en contra, pero posiblemente sí al margen de sus superiores canónicos hasta que la brecha entre "clero alto" y "clero bajo" sea más escandalosa que el cisma que lo soporta. Un cisma es siempre una consecuencia del maltrato a la verdad. Un escándalo objetivo siempre deja víctimas inocentes. Una abstención neutral siempre es cómplice de la injusticia y una conciencia libre únicamente sustentada en el amor a Dios es lo que más teme el mundo, porque su libertad escapa de las reglas al uso. 

Como afirma H. Plessner, en La risa y el llanto : “llorar es el lenguaje de la tristeza o el miedo”. C.S. Lewis, en El problema del dolor ; y V. Frankl, en El hombre doliente , advirtieron, desde perspectivas muy similares que lo primero que debemos hacer con el dolor es aceptarlo. Acoger este momento dramático de nuestra existencia y sobreponerse al dolor es convertir el hecho doloroso en una tarea ilusionante, que no es otra que la de reorganizar la propia vida contando con esta dramática verdad que hay dentro de nosotros. 

El sufrimiento nos lleva a realizar un discernimiento entre lo que hay de importante en nuestras vidas y lo que no vale y por tanto nos ayuda a distanciarnos de nuestros propios deseos y miedos. Únicamente podemos afrontar el sufrimiento si lo transcendemos, ya que el sufrimiento con sentido apunta más allá de él mismo. Precisamente el sentido del dolor es el motivo y el fin por el cual aceptamos sufrirlo. 

Y finalmente es propio de la persona humana la apertura a la trascendencia. Como ha subrayado Ricardo Yepes Stork en Sobre la fundamentación antropológica de la religiosidad , en una fundamentación metafísica de la persona hay lugar para una consistente fundamentación antropológica de la religión. Para la tradición filosófica, la tendencia radical del hombre va unida a la admisión de la existencia de un Ser Supremo que da cumplimiento a sus aspiraciones, llámese el Bien de Platón, el Motor Inmóvil de Aristóteles o el Ser Subsistente de la Escolástica. 

Como afirma J. Maréchal, en El punto de partida de la metafísica , el interrogante sobre el fin último de la persona no pertenece a ninguna dimensión particular, sino que afecta a toda la persona. Podemos preguntarnos si en el hombre hay algo incondicionalmente condicionado que apunta al incondicional incondicionado, que sea su fundamento y condición de posibilidad. Este fundamento es el que las religiones llaman Dios. En esta afirmación se llega a la culminación de la cuestión anterior sobre el sentido último de la existencia personal. 

En la libertad llega a su culminación la dinámica del espíritu humano que reclama un Tú absoluto que lo lleve a superar su existencial finitud. La existencia humana se decanta por una forma de vida penetrada totalmente de espíritu más allá de las fronteras espacio-temporales y por tanto, de algún modo reclama la inmortalidad. Nadie tiene la experiencia de la muerte, pero nadie niega que estamos ante la experiencia central de la vida. El significado que pueda tener la muerte está intrínsecamente relacionado con la misma existencia de toda persona humana. 

Levinas en Totalidad e Infinito , afirma que pensar en la muerte es “un enjuiciamiento, en cuanto que nos pone ante lo absolutamente imprevisible”. El hombre que desea vivir sabe que ha de morir. No podemos rehuir la muerte, sino que la percibimos como ineludible posibilidad. No obstante conviene distinguir entre el morir y la muerte. El morir, en tanto que muerte clínica significa el camino hacia la muerte en sentido antropológico. Solamente más allá de la vida tiene sentido hablar de la muerte como problema antropológico, es decir, saber si la vida acaba totalmente con la muerte o si ésta es el comienzo de otra vida. 

La interpretación unitaria del ser humano que prioriza la unidad substancial humana sobre una firme metafísica del ser que no se quede en un esquema típicamente hilemórfico defiende que el alma continua existiendo más allá de la muerte, precisamente porque el alma humana es “espiritual”. Santo Tomás propone esta verdad porque distingue los dos modos como el ser puede comunicarse a los entes: cuando el acto de ser se comunica al compuesto, como ocurre en el compuesto sustancial humano, y cuando el acto de ser es comunicado al alma y ésta comunica el ser al compuesto. 

Según esta explicación aunque la muerte implique la desintegración de la unión sustancial entre alma y cuerpo, esto no implica que el alma pierda la existencia con la que está integralmente unida. La expresión forma dat esse significa precisamente que la existencia llega al cuerpo a través del alma. Aquí se trata, como hemos tenido ya ocasión de comprobar, de una afirmación que vertebra existencialmente la unidad de la persona humana en todos sus estratos, desde el más material de la corporeidad hasta las operaciones propias del entendimiento y libertad, y que, por tanto, implica una ontología del espíritu creado. Efectivamente el ser se da al alma en cuanto espíritu creado, y lo mantiene unido a ella de un modo indisoluble, ya que el alma es una forma simple. 

El alma, a su vez, es forma de un cuerpo vivo, tal como expresó la teoría hilemórfica, y aunque esta segunda unión sustancial entre alma y cuerpo propia del compuesto humano pueda desaparecer con la muerte, el alma continúa unida a la existencia que recibe directamente de Dios. Gilson afirma que “El tener su existencia propia es un ser llamado propiamente así (habens esse). Esta existencia pertenece inmediatamente al alma; esto es, no a través de un intermediario, sino primo et per se. Ahora bien, lo que pertenece a algo por sí mismo, y como la propia perfección de su naturaleza, le pertenece necesariamente, siempre y como una propiedad inseparable”. 

Es cierto que pueden darse otras explicaciones menos escolásticas para explicar cómo lo orgánico y lo psíquico se complementan. Y en este sentido, el problema de la supervivencia no es una demostración filosófica estricta. Muchos de los que defiende las pruebas racionales de la inmortalidad lo hacen, como Blondel o Maritan, desde un marco existencial más amplio. 

La riqueza ontológica adquirida en el acontecer existencial es de una densidad que no se corresponde con la nada. La plenitud del ser humano está en la plenitud de su libertad y en el desempeño del amor perdurable, por encima del espacio y el tiempo. Por eso, las acciones humanas son inacabadas y también lo es la tarea humana. No hay razón intrínseca que favorezca el agotamiento de la línea argumental de la vida personal humana. Por eso se mantiene que aunque todo el hombre muera en la muerte biológica, esto no es su completa aniquilación. La muerte pone en evidencia la gratuidad del propio ser. El hecho de tenernos que realizar en el mundo es un don sobre el que no tenemos dominio. 

Por eso, el hombre se siente solo delante la muerte. Él no es el centro ontológico último. El verdadero sentido comporta una confianza de un núcleo de irreversibilidad después de la muerte. Liberado de las limitaciones de la existencia terrenal, queda la persona en completa disposición de un poder extraño que lo acoja. La muerte es el acto supremo de la libertad por la cual nos sabemos a total disposición de un Ser superior. Pero, más allá de un tipo u otro de explicaciones, conforme nuestra reflexión se acerca a los temas de sentido último del tiempo y la historia, el dolor, la muerte o el más allá se vuelve cada vez más urgente clarificar las relaciones que unen lo natural con lo sobrenatural. Esta no es una cuestión más en nuestro caminar sino la cuestión que nos puede permitir enlazar una antropología natural con la propuesta de una antropología cristiana que, fundamentada en la revelación, ilumina qué es el hombre en los designios de Dios Creador.

El vigor del alma La raíz etimológica de la palabra "virtud" (del latín virtus) significa "fuerza" o "vigor", y también "perfección" o "mérito" (del griego areté). Como ya sabemos, son un hábito, es decir una energía positiva y firme, una disposición estable para realizar actos buenos. Entretenidos en el trabajo interior de alcanzar estos hábitos buenos, hemos de distinguir entre virtudes sobrenaturales (llamadas "infusas") y naturales. Dios ofrece a toda persona un fin sobrenatural. Nos propone como fin de nuestra existencia llegar a ser un poco como Él. 

El término de nuestra existencia es llegar a contemplar a Dios y esto sobrepasa totalmente nuestras fuerzas. Necesitamos para conseguirlo, unos hábitos proporcionados a este fin que no dependen de nosotros. Son las virtudes "infusas" de la fe, esperanza y caridad. Decir que estas virtudes son gratuitas no significa que no haga falta una cierta disposición para recibirlas, una especie de apertura a la acción de Dios. Hoy, influenciados por un ambiente "anti" a muchas personas les falta aquella "buena voluntad" que sea receptiva del don de Dios, sin el cual es más difícil creer. 

Se trata de una situación parecida a la "sed" de la Samaritana en su diálogo con Jesús. Es evidente que el acto de fe que ella hará después es fruto del "don de Dios" ("Si conocieras el don de Dios"). Pero también es cierto que aquella mujer tiene "sed" y no huye de las consecuencias de escuchar a aquel "profeta" que finalmente reconoce como "Salvador". 

Tener un corazón preparado, poseer aquella buena voluntad, aquella sed de escuchar, son actitudes que nos disponen a recibir el don de Dios, actitudes que a menudo, encontramos en los pobres y sencillos de corazón... Además de las virtudes infusas, podemos alcanzar también unos hábitos naturales que nos capacitan para conseguir el fin proporcionado a nuestra naturaleza y que habremos de armonizar con las virtudes sobrenaturales. 

Como se ve, esta distinción entre virtudes sobrenaturales y naturales no es nada banal. Hay quien no la hace y se empeña en entender las cosas sobrenaturales aunque no tenga fe. Eso es tan difícil como disfrutar de una película china sin saber chino o, mejor, como subir a la torre Eiffel sin ascensor ni escaleras. 

Para las cosas sobrenaturales hace falta la luz de la fe, como para escribir necesitamos de las palabras. De hecho, cuando opinamos sobre Dios, sobre Cristo o la Iglesia sin fe, sólo con discursos naturales, hay una apariencia de racionalidad, pero es sólo apariencia. Hoy está muy extendida esta especie de "gnosis" cristiana, como si la fe fuera una consecuencia directa de nuestro razonamiento humano o de nuestra voluntad de acción, o como si se tratara de cualquier aprendizaje humano o pedagógico. 

Si no armonizamos bien lo sobrenatural con lo natural, tenemos la persona fideista (y muy piadosa) que cree sin querer entender nada y esto no es normal, porque todo el mundo quiere conocer mejor aquello que ama, o bien la persona naturalista que convierte el misterio en un absurdo. 

Últimamente tenemos una fuerte influencia del naturalismo que nos lleva a ridiculizar todo aquello que nos sobrepasa. Dios sería una Energía impersonal; Cristo un predicador con un buen mensaje; la Iglesia una agencia de servicios, la oración cristiana una terapia de grupo, la moral de virtudes una imposición eclesiástica, etc. 

En la pedagogía de la fe hemos de evitar el riesgo del naturalismo, que proviene del deseo noble, pero imposible, de que la fe se genere espontáneamente de la reflexión compartida o de compromisos voluntaristas. 

De hecho, la fe no puede nacer si no es por el impulso de la gracia como don gratuito de Dios. También es naturalismo la traducción sistemática del mensaje revelado como si fuera sólo un conjunto armonioso de valores humanos. Hasta ahora hemos visto como los hábitos son fruto de la libertad, pero ahora podemos añadir también que los mismos hábitos -buenos o malos- influyen en la libertad y nos acercan o alejan del fin que intentamos alcanzar. 

¡Qué bueno es podernos construir! ¿Por qué no le dedicamos más tiempo y esfuerzo? Se trata de una práctica que puede llegar a ser casi natural, y que nos puede hacer descubrir una alegría muy profunda y duradera. Con las virtudes cada uno de los esfuerzos que hacemos para alcanzar nuestro fin, en vez de caer en la nada, se queda con nosotros. Nuestra alma, al igual que nuestro cuerpo, tiene su historia. Conserva el pasado para gozar de él y utilizarlo en un permanente presente. 

Es lo que queremos decir al hablar de "vida interior"; la capacidad de construir y dinamizar las actitudes más íntimas que nos definen como personas y nos animan como creyentes a alcanzar nuestro último fin. Es cierto también que los hábitos no surgen de la nada. Hay en nosotros unas disposiciones constitutivas que los hacen posibles. Las más importantes son la inclinación a conocer la verdad, que hace posible la sabiduría o ciencia, y la tendencia a obrar el bien, que hace posible que la libertad pueda ejercitarse en acciones concretas. 

Estas dos tendencias sufren también la debilidad que nos es congénita. El entendimiento puede equivocarse y la voluntad puede obrar el mal. Antes hemos hablado del proyecto divino sobre el hombre, sin el que nuestro fin quedará en la oscuridad. Es importante recordarlo de nuevo porque a menudo se confunde lo que es "espontáneo" y lo que es "natural". 

"Espontáneo" puede ser cualquier conducta que proviene del nacimiento, pero eso no quiere decir que sea necesariamente "natural". El creyente sabe que lo "natural" le viene dado en el proyecto de hombre que Dios le manifiesta en Jesús y que él quiere libremente alcanzar. La cleptomanía (tendencia a apropiarse de lo ajeno) o la ludopatía (engancharse al juego), pueden ser tendencias espontáneas pero no naturales, porque no manifiestan lo que el hombre ha de ser o conseguir con su conducta. También es cierto que según esto la persona no autodefine los fines últimos de su propia naturaleza. 

El creyente agradece la luz de la fe que le permite conocer bien quién es y porqué está en este mundo. Esto, lejos de quitarle libertad, le da la posibilidad de afrontarla de una forma nueva y fecunda. Sin esta luz, es lógico que las conductas más espontáneas se tomen como las más naturales de todas. 

Así queda empequeñecido el vuelo del que es capaz nuestra naturaleza cuando acepta el proyecto que Dios tiene sobre ella. En la consecución de las virtudes influye mucho que nuestro deseo sea serio y que nuestra voluntad lo quiera de verdad. Sobre todo en el campo afectivo no se cultivan las virtudes con un solo hecho aislado. 

Dada la importancia en este terreno es muy importante la perseverancia en un esfuerzo continuado. Esto significa también que es más importante la determinación básica o fundamental que no el éxito o el fracaso en cada paso. A veces, habrá que aceptar un retroceso pero no caer en el cansancio o el abandono. 

Platón, en la República, y en general los filósofos clásicos concebían la afectividad como una “parte del alma” distinta a la sensibilidad y la razón. La afectividad es la cualidad del ser psíquico caracterizado por la capacidad de experimentar íntimamente las realidades exteriores y de experimentarse el mismo, es decir, de convertir en experiencia interna cualquier contenido de conciencia. 

Los sentimientos suelen estar formados por cuatro elementos fundamentales que son: el objeto desencadenante del sentimiento; la emoción o perturbación profunda que nos produce y que a menudo presenta consecuencias de carácter fisiológico, como reacciones de tipo respiratorio, glandular o muscular; unos síntomas físicos característicos de cada sentimiento; y una conducta determinada que es la manifestación propia de los sentimientos o emociones. 

Si por ejemplo vemos un león, tendremos miedo, el corazón nos latirá con más fuerza y es muy posible que salgamos corriendo. Hemos señalado estos cuatro elementos propios de los sentimientos en el sentido genérico de sentimiento en cuanto sinónimo de emoción, afecto o pasión. 

El sentimiento no basta

El sexo importa 

Como afirma E. Rojas, en El laberinto de la afectividad , los sentimientos son el modo de sentir las tendencias o las tendencias sentidas. Son la conciencia de la armonía o desarmonía entre la realidad y nuestras tendencias. En este sentido los sentimientos dicen algo de la realidad pero, en cuanto perturbaciones de nuestra subjetividad, sobre todo dicen algo de nosotros mismos, dicen el modo y la manera en que nos afectan los objetos y el mundo en general. Ha sido muy frecuente la clasificación de diversos tipos de sentimientos, pero casi todos los sentimientos pueden agruparse, al menos de modo genérico entre el apetito concupiscible o el irascible, es decir entre la inclinación del deseo o el impulso a vencer los obstáculos que se interponen en nuestra vida. 

Así por ejemplo, dentro de la tendencia concupiscible, el amor puede definirse como la inclinación a poseer un bien y el odio como la inclinación a rechazar un mal. Si ahora tenemos en cuenta la dimensión temporal, definiremos el deseo como el amor de un bien futuro y el placer si el bien es presente; en cambio la aversión será el rechazo de un mal futuro y el dolor o tristeza si el mal es presente. Podemos hacer algo similar dentro del campo de la tendencia irascible, es decir, del impulso a vencer los obstáculos que se interponen en el camino hacia el bien. Hablaremos de esperanza cuando el bien sea posible, aunque difícil, y de desesperanza cuando el bien sea inalcanzable. 

En cambio hablamos de temor ante un mal que se presenta inevitable, y solo de temeridad o de audacia cuando estamos ante un mal evitable. José Ángel García Cuadrado, en su Antropología nos presenta una verdadera tipología experimental de los sentimientos que puede ser muy útil consultar. Los sentimientos suelen reforzar nuestras tendencias y en este sentido, son un aspecto muy importante de nuestra psicología aunque no deberían constituir fines en sí mismos. 

Esta afirmación puede alejarse del ambiente que nos envuelve y conviene contextualizarla. Los sentimientos no son directivos de la conducta humana por muchos motivos pero el principal es que no tenemos un perfecto dominio sobre ellos. No suelen ser dóciles a nuestra voluntad libre. La aparición o desaparición de los sentimientos no es un hecho voluntario y aunque son grandes compañeros y amigos debemos educarlos para que colaboren con nuestras tendencias libres. Platón cita la virtud que armoniza los sentimientos como moderación, armonía o autodominio, y en este sentido, aunque los sentimientos sean irracionales son perfectamente armonizables con la razón. La variedad y tipología de sentimientos es la causa que produce una gran cantidad de caracteres humanos muy distintos y que conforma diversas personalidades: apasionada, el sentimental, el cerebral, serena, apática. Para poseer una personalidad armónica no deberíamos abandonar el trabajo de ir corrigiendo las valoraciones sentimentales que tenemos sobre las cosas. 

Por un lado, es muy importante tener los sentimientos adecuados a la realidad y que exista proporción entre el objeto y el sentimiento que produce. Muchos errores en la autoestima pueden originar sentimientos falsos de sobreestimación, prepotencia o frustración que están en la base de muchas infelicidades personales; y muchas realidades quizá no merecen el sentimiento airado que tenemos respecto a ellas. Por otro lado, a menudo se confunde la emoción con el sentimiento cuando de hecho son dos realidades psicológicas distintas. La emoción es pasajera y volcánica, mientras que el sentimiento profundo no desaparece fácilmente, aunque no se detecta tan fácilmente como los estados emocionales. 

El sentimentalismo se da cuando apoyamos la conducta solamente en los sentimientos, y a menudo genera una vida dependiente de los estados de ánimo que suelen ser muy cambiantes. Es necesario aprender a manifestar correctamente los sentimientos y esta manifestación debe guardar proporción con el resto de dimensiones humanas, y en especial con la conducta. De ahí la importancia de los gestos, que son lenguaje de los sentimientos. Una persona rica en gestos es rica en sentimientos. 

Como afirma Juan de Sahagún Lucas, en Las dimensiones del hombre “la condición sexuada es una de las condiciones existenciales de la persona humana”. 

El hombre asume todas las funciones de los seres vivos, como la nutrición, el crecimiento o el conocimiento, pero las realiza de forma humana, es decir, de modo racional y libre. La función reproductiva, según esto, es más que un instinto automático de garantizar la especie. También la sexualidad humana es racional y personal y en ella se expresa toda la persona. 

En toda concepción monista de la persona se desprecia el sexo a favor del espíritu o se olvida la dimensión espiritual de la persona. O bien el cuerpo se reduce a mero instrumento o bien no se le reconoce su dimensión personal. De ahí la importancia de insistir en la identidad y unidad del propio sujeto. Cuerpo y espíritu son una totalidad unificada que es la persona humana. Pero ésta existe necesariamente como hombre o como mujer, ya que la persona está existencialmente sexuada. La sexualidad no es un simple atributo sino un modo de ser de la persona humana. 

La masculinidad o la femineidad caracterizan todos los componentes de la unidad personal compuesta de cuerpo y espíritu que llamamos hombre o mujer. No es un tema meramente biológico ni es reducible a la genitalidad. En el ser humano todas las funciones orgánicas están incorporadas a la racionalidad. 

Ser hombre o mujer no es separable de ser persona, ya que comporta un modo de estar en el mundo y de relacionarse con los otros. La condición de hombre o mujer pertenece tanto al ámbito de la biología como al del espíritu. El sexo está inserido en el conjunto de la persona humana tanto en la configuración cromosómica y diferenciación fisiológica y anatómica como en los diferentes trazos psicológicos, afectivos y cognitivos, ya que la sexualidad no afecta solamente al cuerpo sino también al espíritu. 

Como señala B. Castilla y Cortázar, en Persona femenina, persona masculina , la sexualidad modula la psicología y la vida intelectiva si bien se tratan más de diferencias de intensidad o tonalidad que de presencia o ausencia de características propias. 

La sexualidad está orientada a expresar y realizar la tendencia del ser humano al amor. Está al servicio de la comunicación interpersonal. En tanto que modalidad de relacionarse y abrirse a los otros, la sexualidad tiene como fin intrínseco el amor. El carácter relacional de la persona humana tiene su máxima expresión en la sexualidad entendida como “don de uno mismo”. 

El regalo es un don de alguien propio que expresa el amor. En la donación sexual se expresa la donación de todo el ser, dado que el cuerpo no es algo que se posee como una cosa, sino que nos constituye como personas. Con el lenguaje de la sexualidad estamos manifestando la donación y la entrega plena al ser amado. 

Tendremos ocasión de descubrir –en el plano de la antropología teológica- el “lenguaje del cuerpo” cuando éste está constituido en templo del Espíritu Santo, ya que nos ofrece una lectura del amor sexual absolutamente inasequible a las solas fuerzas de la razón natural. La sexualidad es algo de por sí valioso por el hecho de pertenecer a la intimidad del humano y no solamente para cumplir una determinada función biológica reproductora. La sexualidad no tiene solamente un carácter biológico sino existencial. 

Entre las personas humanas -al contrario de los animales en los cuales la atracción solo se da cuando son fértiles- la atracción sexual no depende estrictamente de la efectiva capacidad reproductiva sino que la atracción nace de una experiencia misteriosa. 

Como afirma C. Cafarra en su Ética general de la sexualidad , la descripción de la sexualidad desde el punto de vista meramente fisiológico supone una visión descabezada de la persona. Es curioso que esto mismo ocurre con otros comportamientos típicamente personales, como el sonreír, que también sobrepasa las coordenadas espacio-temporales y se explican por la trascendencia propia de un ser espiritual. 

Siempre queremos más

El pensamiento pensado no piensa

Siempre queremos más Nos es muy difícil, en nuestra experiencia cotidiana, distinguir entre desear y querer, entre las tendencias sensibles o deseos y las tendencias intelectuales del querer. No obstante nuestra propia experiencia nos enseña que podemos querer una cosa sin apenas desearla. Por otro lado sabemos discernir entre aquello que es voluntario y lo que es involuntario. Para que una acción sea plenamente voluntaria se necesita que el principio del que provenga sea intrínseco, que el sujeto que la realiza no sea violentado y que, además, posea un cierto conocimiento del fin de la acción. 

Como afirma Aristóteles en su Ética a Nicómaco, voluntario es únicamente “aquello cuyo principio está en uno mismo y que conoce las circunstancias concretas de la acción”. No son los mismos los “actos del hombre”, es decir, las cosas que nos pasan, como por ejemplo, sentir hambre, que los “actos humanos” que propiamente son las acciones de las cuales la persona es responsable. 

El objeto propio de la voluntad es el bien, apoyado previamente por la inteligencia. Como reza el adagio “nada es querido que no haya sido previamente conocido”. Las cosas no son buenas porque sean queridas sino que son queridas porque son buenas. 

Ahí se abre un conocido debate entre lo que llamamos bien ontológico y bien moral, ya que lo que nuestro conocimiento capta como bueno puede no corresponder con un bien real. Pero seguirá siendo cierto que la voluntad desea únicamente lo que percibe como bueno, al menos como bueno para ella. La acción moralmente más perversa le parece bien a aquel que la realiza, porque su voluntad encuentra en ella un fin deseable. De algún modo, la voluntad está necesariamente inclinada al bien, de ahí que no pueda escoger el mal en sí mismo. 

El pensamiento pensado no piensa En este supuesto empirista se fundamenta la reducción materialista del pensamiento a la actividad cerebral. Es evidente que hay relación entre inteligencia y actividad cerebral pero es importante distinguir las distintas explicaciones posibles de esta relación sin sucumbir a los prejuicios materialistas que tan a menudo se dan por absolutamente demostrados. El monismo fisicalista defiende la teoría de la identidad entre los estados mentales y los procesos neuronales. El materialismo emergentista sostiene que la mente emerge del cerebro si bien éste es irreducible a lo puramente biológico. Se trata de un brotar que se explica evolutivamente. Para el funcionalismo, la singularidad de los estados mentales es únicamente una consecuencia de su papel funcional dentro del sistema cerebral completo. En este sentido el cerebro es equiparable a un ordenador. Existe una irreductibilidad de los procesos neuronales y, por lo tanto, una distinción entre la actividad cerebral de recepción de datos y la actividad mental de la percepción consciente. En muchas de estas explicaciones la relación entre inteligencia y cerebro adolece de un prejuicio empirista y materialista. Es del todo obvio que la inteligencia necesita el cerebro, pero únicamente como causa instrumental. Es decir, no hay pensamiento sin proceso neuronal pero una neurona no es un pensamiento. De ahí que seamos nosotros los que pensamos los pensamientos que tenemos y no ellos que nos “piensen” a nosotros. Como jocosamente advierte Leonardo Polo “el pensamiento pensado no piensa”. Es el hombre el que piensa con su cerebro y no éste el que piensa autónomamente. J. A. Marina, en Teoría de la inteligencia creadora, advierte que pensamos cuando queremos pensar. Y la unión de la actividad intelectual con el acto internamente libre es una tesis largamente expuesta por Joseph Marèchal, y en general por toda la escuela trascendental de Lovaina, que insistió que el circuito que se da entre inteligencia y libertad demuestra que nos encontramos ante un circuito espiritual de nuestra propia actividad consciente. Podemos superar el prejuicio materialista si atendemos debidamente a la reflexividad que nuestra conciencia tiene sobre el propio sujeto. Como antes afirmábamos, el ojo no se ve pero el entendimiento se conoce a sí mismo. Por otro lado, es condición de la inteligencia el permanecer potencialmente abierta a lo infinito y en cambio, todo lo material es finito. Y por último, el pensamiento es capaz de conocer cosas universales, irreales o incluso contradictorias o negativas como la nada. Esto no podría darse si el pensamiento fuese únicamente material ya que no existe realidad material que sea universal, irreal, o negativa. El debate sobre la inteligencia humana y el materialismo empirista afectó también a la consideración de las diferencias entre el lenguaje animal y el lenguaje humano. El lenguaje humano es una actividad inteligente. Como afirma E. Sapir, en Language , el lenguaje es “un método exclusivamente humano, no instintivo de comunicar ideas, emociones y deseos por medio de un sistema de símbolos producidos de manera deliberada”. El lenguaje humano no viene del instinto, ni se trasmite genéticamente. No se trata de un elemento natural sino cultural o convencional. El lenguaje animal es icónico, es decir, mantiene una relación simple y directa entre el signo y el mensaje, mientras que el lenguaje humano es digital, es decir, la relación entre signo y mensaje es convencional o arbitraria. Los signos del lenguaje humano son escogidos por el hombre de manera deliberada. Y, por último, el número de mensajes de los que es capaz el lenguaje humano es ilimitado, mientras que los animales sólo tienen un número fijo y limitado de mensajes que permanecen inalterables. Ante estos presupuestos materialistas hay que mantener el pensamiento mismo como una forma de lenguaje. El lenguaje humano existe porque el hombre, como afirma, Heidegger, es un ente que habla, que es capaz de conocer y manifestar sus estados sensibles e interiores. El lenguaje es vehículo y expresión del pensamiento porque lo incorpora dentro de sí mismo. Como afirma E. Gilson, en Elementos de filosofía cristiana, “Entender el significado de una palabra es conocer. El significado comprendido de una palabra es conocimiento”, de modo que el pensamiento y lenguaje son inseparables; hablar y pensar se dan a la vez. “la voz humana no es solo sonido, ni siquiera «sonido personal»: es palabra, voz significativa, decía Aristóteles. La voz «dice» algo a alguien respecto de las cosas. Es el elemento del «sentido», de la significación, y esto quiere decir de las interpretaciones. Esta es la función primaria de lo auditivo. Se dirá que en principio nada se opone a que la comunicación significativa se efectuase de un modo visual o táctil; la especie humana podría ser sorda y muda, y sin embargo podría haber convivencia y significación; en principio, en efecto; esto quiere decir en el nivel de la estructura analítica; en el de la empírica, en el de la antropología, no: la audición es el modo empírico de la convivencia humana. Por eso es lenguaje -no se olvide que todos los que se llaman metafóricamente «lenguajes» o «metalenguajes» se derivan del lenguaje real y solo son inteligibles desde él, que todo otro «lenguaje» se estipula o constituye hablando-. Todo el pensamiento, incluso el pensamiento solitario, está fundado en el lenguaje y, por tanto, en el oído. Lo que la vista es para la estructura de la mundanidad, el oído lo es para la de la significación, y por tanto para el sentido intrínseco de la vida humana. Esta, en cuánto convivencia comprensiva, acontece auditivamente. Y lo mismo que antes dije del ciego habría que decir del sordo o del sordomudo, los cuales socialmente viven en un mundo auditivo”. (Julián Marías., Antropología metafísica., Ediciones Revista de Occidente. Madrid)

Juan de Sahagún Lucas, en Las dimensiones del hombre señala la historicidad humana como un factor estructural clave del crecimiento de la persona humana. La novedad de la persona está precisamente en estar por encima del mundo natural. Es una realidad original que tiene carácter progresivo y autocreativo, es decir, se hace en sus actos. A partir de las conquistas culturales pasadas camina hacia el futuro. En la base de la historicidad está la libertad como fuerza que configura el hombre biológica y existencialmente. 

Si únicamente contempláramos la historicidad como fugacidad o inconsistencia, estaríamos aplicando a la persona humana el concepto de tiempo únicamente apropiado para ser aplicado a cosas materiales. El tiempo físico implica solamente el fluir de los instantes, pero el tiempo humano y vivido es la articulación del pasado, el presente y el futuro en un único y original proyecto vital. El pasado no deja de existir sino que es asumido en el presente personal en el que se nos presenta el futuro como proyecto. 

Tampoco sería suficiente entender la historicidad como un mero cambio, ya que la historia humana implica más bien el desarrollo y crecimiento de virtualidades, y señala con claridad la distancia antropológica que existe entre el estado objetivo y el estado ideal que la persona pretende conseguir. 

La historicidad no es un mero acontecer necesario sino un proceso voluntario y consciente. La estructura corporal y espiritual de la persona humana la lleva a realizarse en el entorno espacio-temporal con unos elementos fundamentales como son la encarnación, la temporalidad y la ínterpersonalidad. 

Estas tres condiciones hacen de la historia humana un proceso absolutamente diferente de la inestabilidad y el crecimiento de la pura historicidad. Únicamente existe tiempo donde hay materia, pero en la persona humana convive lo temporal y lo intemporal. Por eso la persona se anticipa, es un ser futurible. 

Como afirma J. Marías: “El momento no es una unidad cronológica, sino vital, biográfica. El hombre vive momento tras momento, y el engarce de unos con los otros establece la continuidad articulada de la trayectoria biográfica”. La cuestión de la historicidad de la persona humana está intrínsecamente unida a la cuestión del sentido. El sentido de la vida es la percepción de la trayectoria, satisfactoria o no, de la propia vida. 

El sentido de la vida no se identifica con la felicidad pero es su condición. Como afirma J. Marías, en La felicidad humana: “Cuando hay felicidad se despierta al día, que puede no ser muy grato, con un previo sí. Si uno despierta con un sí a la vida, con el deseo de que siga, de que pueda continuar indefinidamente, eso es la felicidad. En cambio, si esa cotidianidad se ha roto o se ha perdido, si uno despierta a la infelicidad que está esperando al pie de la cama, no hay más remedio que intentar recomponerla, buscarle un sentido a ese día que va a empezar, ver si puede esperar de él algo que valga la pena, que justifique seguir viviendo”. 

La ausencia de motivación y de ilusión es el comienzo de la pérdida del sentido de la vida que puede llegar a la atomización de la vida personal. Para conseguir esta motivación vital necesitamos una tarea que nos ilusione y saber afrontar las verdades grandes, es decir, las preguntas existenciales. 

Los modelos prácticos que nuestra civilización nos propone a diario van desde la desesperación, el absurdo, y el fatalismo propios del nihilismo hasta la euforia vital y el carpe diem del pragmatismo más cínico. Por otro lado, unido íntimamente al misterio de la persona está el misterio o el drama del sufrimiento humano. La persona se hace consciente de sus límites sobre todo cuando sufre. No podemos negar la trascendencia antropológica que tiene el dolor como experiencia humana. 

Spaeman afirma que “el dolor es una señal al servicio de la vida ante lo que representa una amenaza para ésta”. Mientras que el dolor físico es causado por un mal presente contrario al cuerpo, el sufrimiento implica un desgarramiento íntimo con dolor interno. La tristeza, la ansiedad, la angustia, el miedo o la desesperación conforman nuestras existencias personales.