El proceso de abstracción consiste, pues, en separar intelectualmente lo universal, que sólo puede ser conocido de esta manera. La consecuencia es la necesidad de tomar como punto de partida la experiencia sensible en todo conocimiento. Esta actividad primaria es realizada por los sentidos, quienes, en colaboración con la imaginación y la memoria, producen una imagen sensible ("phantasma") de la sustancia, que sigue siendo una imagen concreta y particular.

Al igual que para Aristóteles, el Aquinate afirma que el objeto del verdadero conocimiento es la forma, lo universal, y no lo particular. De la sustancia concreta conocemos la forma, no la materia, que en cuanto materia prima resulta también incognoscible. 

Aunque el punto de partida del conocimiento sea lo sensible, lo corpóreo, su objeto propio es la forma, lo inmaterial. 

Cada sentido externo tiene su objeto propio, excepto el sentido común cuya función de coordinación de lo sensible es fundamental en la visión gnoseológica tomista.

EL PROCESO DE ABSTRACCIÓN: LOS SENTIDOS INTERNOS

En el pensamiento de santo Tomás se encuentra un articulado y profundo tratamiento del tema de la identidad y la memoria, que no sólo salva de caer en estas consecuencias antihumanas, sino que además da cuenta de la complejidad del tema. La memoria es ante todo, para santo Tomás, que sigue en esto a Aristóteles, una potencia del alma, o mejor del “compuesto”, porque se trata de una fuerza perteneciente al orden sensitivo y por lo tanto, ligada a un órgano (el cerebro). Como todas las potencias sensitivas, la memoria tiene por objeto algo particular y material, y no alcanza lo universal en sentido estricto, que es objeto del intelecto. Para ser precisos, la memoria es uno de los “sentidos interiores”, que elaboran la información recibida por los cinco sentidos “externos”. Estos sentidos internos se pueden dividir en dos grupos: los que algunos tomistas llaman “formales”, y los “intencionales”. Los sentidos formales, se dirigen a la captación de las formas sensibles, y los sentidos intencionales, están ordenados al conocimiento de las intentiones insensatae. Entre los primeros se cuentan el sentido común y la imaginación; entre los segundos, la vis estimativa o cogitativa y la memoria.

LA COGITATIVA

La «cogitativa» o la estimativa animal aprehende las intenciones de beneficio o perjuicio a nivel sensible. Pero esas intenciones no son conocidas por ella solamente en orden a la conservación del individuo humano o de la especie sino que manifiesta una particular relación entre lo particular y la razón universal. Por un lado, ella aprehende las intenciones necesarias para la perfección de la vida sensitiva humana. Por otro lado, la razón ejerce sobre la cogitativa un influjo particular que la hace operar a su modo, esto es, de manera discursiva. Este carácter móvil en la aprehensión de la cogitativa permite la conformación de una experiencia a nivel sensible, en virtud de la cual su objeto formal se ve ampliado. Así el conocimiento sensorial del hombre prepara el intelectual. De esta manera, la cogitativa no aprehende simplemente al individuo como beneficioso o perjudicial para la subsistencia del cognoscente, sino como sujeto de una cierta naturaleza. 

TIEMPO Y ESPACIO

Así, por lo tanto, es evidente que, cuando el alma se dirige al fantasma en cuanto que es una cierta forma conservada en la parte sensitiva, entonces se trata de un acto de la imaginación o fantasía, o también del intelecto, que especula sobre esto en modo universal. Pero si el alma se dirige al mismo en cuanto que es imagen de algo que antes oímos o entendimos, esto es un acto de la memoria. Y, puesto que ser imagen significa una cierta intención en referencia a la forma, por ello convenientemente Avicena dice que la memoria conoce las intenciones, pero la imaginación sólo la forma captada a través del sentido. En base a esta distinción, define Aristóteles la memoria, como explica el Aquinate: “La memoria es un hábito, es decir una cierta conservación de los fantasmas, pero no por sí mismos (pues esto corresponde a la virtud imaginativa), sino en cuanto el fantasma es imagen de algo sentido con anterioridad.” La memoria supone la percepción del tiempo. Ésta, a su vez, la del movimiento, que es un sensible común, presente por tanto ya en la percepción externa, aunque en la imaginación se encuentre con más nitidez a causa de la mayor abstracción.

La magnitud se conoce por el sentido: pues es uno de los sensibles comunes. De modo semejante, también el movimiento, sobre todo local, se conoce en cuanto se conoce la distancia de magnitudes. Pero, el tiempo se conoce en cuanto se conoce lo primero y lo posterior en el movimiento: por lo que también pueden ser percibidos por el sentido. [...] Por lo que es evidente que las tres cosas que mencionamos, es decir la magnitud, el movimiento y el tiempo, según que están en los fantasmas, son comprehendidos y conocidos por el sentido común. Que el tiempo se puede percibir, a santo Tomás, con Aristóteles, le parece una cosa clara. El tiempo no se siente como una cosa permanente propuesta a los sentidos, como en el caso del color, o del tamaño; sino que el tiempo se siente porque se siente algo que existe en el tiempo; y de ello se sigue que si hubiera algún tiempo que no fuera sensible, aquello que existe en ese tiempo no sería sensible. Dice [Aristóteles] por lo tanto que, cuando alguien siente qué él mismo existe en algún tiempo continuo, no puede ser que no perciba que existe ese tiempo; pero es evidente que el hombre y las demás cosas son en un continuo temporal; y aunque digas que un tiempo brevísimo es insensible, es evidente que el hombre sería inconsciente de si él existe en aquel tiempo, y será para él desconocido también si en aquel tiempo ve o siente; lo que es totalmente inconveniente: por lo tanto es imposible que algún tiempo sea insensible.

Lo interesante de este paso es que santo Tomás se refiere al conocimiento de la propia duración en el tiempo, y no sólo al de otra cosa; uno percibe que existe en un tiempo continuo. Y esto de sentirse durar en el tiempo no es obra sólo de la memoria, como parece evidente por los textos citados. Los sentidos externos, en cuanto capaces de sentir los sensibles comunes, en particular la anterioridad y posterioridad en el movimiento, el sentido común y la fantasía conocen a su modo el tiempo. Esta captación del tiempo hace posible la operación de la memoria, que no sólo conoce una cosa durando en el tiempo, sino que la conoce como ya sentida, es decir la “reconoce”.

No se trata de negar otras funciones de la memoria, sino de resaltar ésta, que parece fundamental. Entre lo que se recuerda como ya conocido o sentido, se encuentra uno mismo, (al nivel que nos encontramos ahora, es decir, lo que de uno mismo es cognoscible por los sentidos) el propio cuerpo en su duración real, los actos de conocimiento, los sentimientos que uno ha tenido, etc. 

Es llamativo que santo Tomás, al tratar el tema de la memoria, con frecuencia se refiere al recuerdo de personas, e incluso al reconocimiento de uno mismo. 

Santo Tomás también tenía una visión particular del tiempo y el espacio. Según él, el tiempo es una medida de la duración de las cosas en el mundo, y el espacio es una medida de la extensión de las cosas en el mundo. El tiempo y el espacio están estrechamente relacionados, ya que la duración de las cosas en el mundo está relacionada con su extensión.

EL PROCESO DE ABSTRACCIÓN: LA RAZÓN Y EL ENTENDIMIENTO

Esta actividad primaria es realizada por los sentidos, quienes, en colaboración con la imaginación y la memoria, producen una imagen sensible ("phantasma") de la sustancia, que sigue siendo una imagen concreta y particular; sobre esa imagen actuará el entendimiento agente, dirigiéndose a ella para abstraer la forma o lo universal, la "especie inteligible", produciendo en el entendimiento paciente la "species impressa" quien, a su vez, como reacción producirá la "species expressa", que es el concepto universal o" verbum mentis". 

Por un lado, la cogitativa no es una facultad distinta de la estimativa natural. Por esto, ella aprehende las intenciones necesarias para la perfección de la vida sensitiva humana. Por otro lado, la razón ejerce sobre la cogitativa un influjo particular que la hace operar a su modo, esto es, de manera discursiva. Este carácter móvil en la aprehensión de la cogitativa permite la conformación de una experiencia a nivel sensible, en virtud de la cual su objeto formal se ve ampliado. Esto resulta aún más razonable si se tiene en cuenta que el conocimiento sensorial del hombre prepara el intelectual. De esta manera, la cogitativa no aprehende simplemente al individuo como beneficioso o perjudicial para la subsistencia del cognoscente, sino como sujeto de una cierta naturaleza.

S. Th I, q.85,a,1

Respondo: Como dijimos (q.84 a.7), el objeto cognoscible está proporcionado a la facultad cognoscitiva. Hay tres grados en la facultad cognoscitiva. 1) Hay una facultad cognoscitiva que es acto de un órgano corporal, y es el sentido. Por eso, el objeto de cualquier potencia sensitiva es la forma en cuanto presente en la materia corporal. Como dicha materia es principio de individuación, las potencias de la parte sensitiva sólo conocen realidades concretas. 2) Hay otra facultad cognoscitiva que ni es acto de un órgano corporal ni está unida de ninguna manera a lo corpóreo, y ésta es el entendimiento angélico. Así, el objeto de esta facultad cognoscitiva es la forma subsistente sin materia, pues aunque conozca las realidades materiales, sin embargo, no las conoce más que viéndolas en las inmateriales, ya sea en sí mismo, ya en Dios.

3) El entendimiento humano ocupa un lugar intermedio, pues no es acto de ningún órgano corporal. En cambio, es una facultad del alma que es forma del cuerpo, como quedó demostrado (q.76 a.1). Y por eso, le corresponde como propio el conocimiento de la forma presente en la materia corporal individual, si bien no tal como está en la materia.

Pero conocer lo que está en una materia individual y no tal como está en dicha materia, es abstraer la forma de la materia individual representada en las imágenes.

De este modo, es necesario afirmar que nuestro entendimiento conoce las realidades materiales abstrayendo de las imágenes. Y por medio de las realidades materiales así entendidas, llegamos al conocimiento de las inmateriales, pero de forma distinta a como lo hacen los ángeles, los cuales por lo inmaterial conocen lo material. En cambio, Platón, atendiendo sólo a la inmaterialidad del entendimiento humano y no al hecho de que de algún modo está unido al cuerpo, sostuvo que su objeto son las ideas separadas y que nosotros entendemos no abstrayendo, sino, más bien, participando de las realidades abstractas, como se dijo anteriormente (q.84 a.1).El alma se ve a sí misma significa que puedes conocerte mejor.

 Nuestro conocimiento, ¿conoce o no conoce lo singular? S.Th I, 9,86, a.1

Nuestro entendimiento no puede conocer primaria y directamente lo singular de las cosas materiales. El porqué de esto radica en que el principio de singularización en las cosas materiales es la materia individual, y nuestro entendimiento, tal como dijimos en 9.85, a.1) no conoce abstrayendo la especie inteligible de la materia individual, Lo abstraído de la materia individual es universal. Por eso, nuestro entendimiento tal como dijimos (q.85, a.1) conoce abstrayendo la especie inteligible de la materia individual. Lo abstraído de la material individual es universal. Por eso, nuestro entendimiento directamente no conoce más que lo universal, y como por cierta reflexión, puede conocer lo singular, porque, como se dijo (q.84 a.7), incluso después de haber abstraído las especies inteligibles, no puede entender en acto por ellas a no ser volviendo a las representaciones imaginarias en las que entiende las especies inteligibles, como se dice en III De Anima. Así, pues, directamente conoce por las especies inteligibles lo universal. Indirectamente, lo singular representado en las imágenes. Así es como construye la proposición Sócrates es hombre.

Cuando se indaga si algo es conocido por su esencia, esa cuestión puede en­tenderse de un doble modo. El primero, cuando la expresión “por esencia” se refiere a la misma cosa conocida, de manera tal que se entienda que es conocido por esencia aquello cuya esencia se conoce, mientras que no es conocido por esencia aquello de lo que no se conoce la esencia, sino ciertos accidentes suyos. 

El segundo modo, cuando se refiere a aquello por lo que algo es conocido, de tal manera que se entiende que algo es conocido mediante su esencia porque la misma esencia es aquello mediante lo cual es conocido. Y es en este modo en el que se pregunta en la presente cuestión si el alma se entiende a sí misma por medio de su esencia. Para la evidencia de esta cuestión hay que saber que cada uno puede tener un doble conocimiento sobre el alma, como dice San Agustín en De Trinitate. 

Uno, por el que el alma de cada uno se conoce a sí misma sólo en cuanto a aquello que le es propio. El otro, por el que el alma es conocida en cuanto a aquello que es común a todas las almas. Así pues, ese conocimiento que se po­see comúnmente de toda alma es aquél por el cual se conoce la naturaleza del alma. En cambio, el conocimiento que uno tiene del alma en cuanto a lo que le es propio es el conocimiento del alma en cuanto tiene ser en un individuo de­terminado. Por eso, mediante este conocimiento se conoce si hay alma, como cuando uno percibe que tiene alma. Por medio del otro, en cambio, se sabe qué es el alma y cuáles son sus accidentes propios [per se].

Por tanto, por lo que se refiere al primer conocimiento, hay que distinguir, puesto que se puede conocer algo en hábito o en acto. Primero, por lo que atañe al conocimiento actual por el que alguien considera en acto que posee alma, afirmo que el alma se conoce por sus actos; en efecto, uno percibe que tiene alma, que vive y que es, por el hecho de que percibe que siente, que entiende y que ejerce otras operaciones vitales semejantes. Por eso afirma el Filósofo en la Ethica que: “sentimos que sentimos, y entendemos que entendemos, y puesto que sentimos esto, entendemos que somos”. Ahora bien, nadie percibe que en­tiende a menos que entienda algo, porque entender algo es anterior a entender que se entiende. Por eso el alma llega a percibir actualmente que existe por el hecho de que entiende o siente. 

Segundo, por lo que se refiere al conocimiento habitual, afirmo que el alma se ve a sí misma mediante su propia esencia, es decir, por el hecho mismo de que su esencia le es presente, es capaz de pasar al acto del conocimiento de sí misma; lo mismo que uno, por el hecho de que po­see el hábito de una ciencia, por la misma presencia del hábito es capaz de per­cibir las cosas que se encuentran bajo aquel hábito. Pero para que el alma perci­ba que es y se percate de lo que se actúa en ella, no se requiere hábito alguno, sino que para ello es suficiente la sola esencia del alma que está presente a la mente; en efecto, emanan de ella los actos en los que ella misma se percibe ac­tualmente.

Si, en cambio, hablamos del conocimiento del alma cuando la mente humana se define con un conocimiento especial o general, entonces parece que, de nue­vo, hay que hacer una distinción. En efecto, para el conocimiento es preciso que concurran dos cosas, a saber, la aprehensión y el juicio sobre la cosa aprehendi­da; y por eso el conocimiento con el que es conocida la naturaleza del alma puede ser considerado tanto por lo que respecta a la aprehensión como por lo que se refiere al juicio. Así pues, si se considera en cuanto a la aprehensión, entonces afirmo que la naturaleza del alma es conocida por nosotros por medio de especies que abstraemos de los sentidos. 

En efecto, nuestra alma posee el último lugar en el género de las realidades intelectuales, lo mismo que la mate­ria prima en el género de las sensibles, como es claro por lo que señala el Comentador en De anima. Pues lo mismo que la materia prima está en potencia para todas las formas sensibles, también lo está el entendimiento posible respec­to de todas las formas inteligibles, por lo que es como pura potencia en el orden de los inteligibles, al igual que la materia lo es en el orden de los sensibles. Por eso lo mismo que la materia no es sensible más que por la forma que le sobre­viene, igualmente el entendimiento posible no es inteligible más que por una especie que se le sobreañade [superinductam]. 

De ahí que nuestra mente no puede entenderse a sí misma al aprehenderse a sí misma inmediatamente, sino que llega al conocimiento de sí misma por el hecho de aprehender otras cosas, lo mismo que también la naturaleza de la materia prima se conoce por el hecho mismo de ser receptiva de tales formas. Esto es patente si se observa el modo en que los filósofos han investigado la naturaleza del alma. 

Así, por el hecho de que el alma humana conoce las naturalezas universales de las cosas, se percata­ron de que la especie por medio de la que entendemos es inmaterial, pues de otro modo estaría individuada y de esa manera no llevaría al conocimiento del universal. Y por el hecho de que la especie inteligible es inmaterial, se percata­ron de que el entendimiento es una cierta realidad que no depende de la materia, y a partir de esto procedieron al conocimiento de las demás propiedades del alma intelectiva. Y esto es lo que afirma el Filósofo en De anima, a saber, que el entendimiento “es inteligible lo mismo que los demás inteligibles”. Explican­do esto afirma el Comentador que “el entendimiento es entendido por medio de una intención en él, lo mismo que los demás inteligibles”. Esta intención ciertamente no es otra cosa que la especie inteligible. Pero esta intención está en el entendimiento como inteligible en acto, mientras que en las demás cosas no, sino como inteligible en potencia. 

En cambio, si se considera el conocimiento que poseemos de la naturaleza del alma por lo que respecta al juicio por el que afirmamos que es tal como ha­bíamos aprehendido en la citada deducción, entonces se tiene conocimiento del alma en cuanto “contemplamos la inviolable verdad por la que definimos per­fectamente, en la medida que nos es posible, no cómo sea la mente de cada hombre, sino cómo deba ser según las razones sempiternas”, como dice San Agustín en De Trinitate. Contemplamos esta inviolable verdad en su seme­janza, que está impresa en nuestra mente, en cuanto conocemos naturalmente algunas cosas como evidentes de suyo, respecto de las cuales examinamos las demás cosas, juzgando todas en función de ellas. En consecuencia, de esa manera es patente que nuestra mente se conoce a sí misma en un cierto modo por medio de su esencia, como afirma San Agustín, pero en otro modo también mediante una intención, es decir, por medio de una especie, como afirman el Filósofo y el Comentador, y también en un cierto modo contemplando la inviolable verdad, como afirma San Agustín. Y de esta manera también hay que responder a los argumentos de ambos. 

En la Crítica de la razón pura, Kant dedica una sección específica a desmontar la prueba ontológica. Su crítica principal se basa en el análisis de la existencia como concepto y en su relación con la esencia de los objetos. La existencia no es un predicado Kant sostiene que la existencia no es un predicado real, es decir, no es una cualidad que se pueda añadir a un concepto para hacerlo más completo. Para explicar esto, utiliza un ejemplo sencillo: «Cien táleros imaginarios no son diferentes, en términos conceptuales, de cien táleros reales. La única diferencia es que los reales se encuentran fuera del pensamiento, en la realidad».

Según Kant, la existencia no añade nada al concepto de un objeto; simplemente indica su presencia en el mundo real. Por lo tanto, decir que Dios existe no aumenta su perfección, sino que solo afirma su realidad. La relación entre esencia y existencia.

Kant critica la idea de que la existencia pueda deducirse de la esencia de un concepto. Argumenta que no podemos inferir la realidad de algo basándonos únicamente en su definición. Por ejemplo, aunque podamos imaginar un triángulo perfecto o un ser perfecto, esto no significa que tales entidades existan en el mundo real. Esta crítica está profundamente relacionada con su distinción entre fenómeno y noúmeno. Para Kant, los fenómenos son los objetos tal como los experimentamos a través de nuestras categorías y formas de intuición (espacio y tiempo).  

En cambio, los noúmenos son las cosas en sí mismas, que están más allá de nuestra experiencia directa. Al aplicar la prueba ontológica, los defensores del argumento confunden estos dos niveles, creyendo que las categorías del entendimiento (como la necesidad) pueden aplicarse a los noúmenos. Kant sostiene que la existencia pertenece únicamente al ámbito de los fenómenos, mientras que los noúmenos, incluyendo la idea de Dios, están fuera del alcance del conocimiento humano.

La necesidad y la lógica modalLa prueba ontológica también se basa en la idea de que la existencia de Dios es necesaria. Este razonamiento presupone que si concebimos a Dios como un ser absolutamente perfecto, su existencia no solo es posible, sino que debe ser necesaria. Kant, sin embargo, responde que esta necesidad lógica no implica su existencia real.

Para Kant, la noción de necesidad solo tiene validez dentro de un sistema conceptual, como las proposiciones matemáticas o lógicas, donde los conceptos están interrelacionados por definiciones.Cuando se traslada esta necesidad al ámbito de la realidad, se comete un error categorial, ya que la realidad no está determinada únicamente por principios lógicos, sino también por condiciones empíricas.  De este modo, Kant establece que, aunque podamos concebir a Dios como un ser necesario en nuestra mente, esto no prueba que tal ser exista fuera de ella. Esta crítica se conecta directamente con la distinción kantiana entre fenómeno y noúmeno. 

Según Kant, los fenómenos son los objetos tal como los experimentamos mediante nuestras categorías y formas de intuición (espacio y tiempo), mientras que los noúmenos son las cosas en sí mismas, que están más allá de nuestra capacidad de conocimiento directo. Intentar demostrar la existencia de Dios mediante la lógica pura, como hace la prueba ontológica, implica extender las categorías del entendimiento humano, que son válidas solo para los fenómenos, al ámbito del noúmeno. 

Para Kant, esta confusión invalida la prueba, ya que el concepto de necesidad aplicado a Dios no puede trascender los límites de la experiencia humana y alcanzar lo trascendental. 

Para que haya conocimiento cierto de cualquier realidad se necesita una cierta trascendencia entitativa y una cierta inmanencia noética del objeto. Precisamente, esto es lo que ocurre en la causalidad, ya que un ente trascedente es conocido por su acción, es decir, por los efectos que comunica su perfección. El fuego es trascendente al humo pero le es inmanente noéticamente.

El ente dice razón de resultado, es decir, es el efecto de una causa externa. Asíi por ejemplo, las pisadas de un animal son fruto de la acción del caminar de un ente que desconocemos, pero que podemos ubicar su naturaleza, ya que todo agente obra "sibi simile", es decir dejando conocer una parte de su esencia. Las pisadas (que son efecto de un actuar) son causadas por otro ente (objetivamente trascendente) que se deja conocer por la acción propia de su efecto.

El ente es el resultado de una acción divina como causa propia del ser del ente.

Santo Tomás defiende como enseña la fe católica que el mundo fue creado con inicio temporal, pero se ve obligado al mismo tiempo a aceptar que la afirmación aristotélica de la eternidad del mundo no repugna a la razón, es decir, que no puede demostrarse que sea falsa. De este modo, el Aquinate convierte la causalidad total del mundo por parte de Dios, en algo que llama "causa propia". Dios seguiría siendo causa de la existencia del mundo, porque la existencia del mundo no es necesaria. El mundo es efecto de la acción divina desde siempre,  aunque esto sucediera con una dependencia existencial y al mismo tiempo eterna, del mismo modo que un sol eterno sería la "causa propia" de la luz que posee la luna (que sería iluminada desde siempre). Santo Tomás -de modo brillante- acerca la noción de causa a la de "causa propia" por la que el ser necesario de Dios es (en todo momento) la razón de la ser del mundo, con independencia del inicio temporal de esta acción. 

Principio del ser es más que inicio del ser.