El Tomismo es la escuela filosófica y teológica que surgió como un legado del conocimiento y el pensamiento de Santo Tomás de Aquino, filósofo, teólogo, santo y Doctor de la Iglesia. La palabra viene del nombre de su autor, cuya Summa Theologiae fue uno de los documentos más influyentes en la teología y en la filosofía medieval y sigue siendo estudiada hoy en día en las clases de filosofía y de teología, especialmente en las universidades católicas. En la encíclica Angelici Doctoris, del papa Pío X, advirtió que las enseñanzas de la Iglesia no pueden ser entendidas en su sentido preciso sin los fundamentos filosóficos y teológicos básicos de las tesis principales de Tomás:

La tesis capital en la filosofía de Santo Tomás no se va a colocar en la categoría de opiniones que puedan ser objeto de debate de una manera u otra, sino que deben ser consideradas como los cimientos sobre los que se basa toda la ciencia de las cosas naturales y divinas, si estas opiniones son una vez suprimidas o alteradas en modo alguno, que necesariamente deban seguir los estudiantes de las ciencias sagradas en última instancia, no se percibirán tanto como el significado de las palabras en el que los dogmas de la revelación divina son propuestos por la magistratura de la Iglesia. (Pío X. Doctoris angelici) (

SOLUCIÓN Cuando se indaga si algo es conocido por su esencia, esa cuestión puede en tenderse de un doble modo. El primero, cuando la expresión “por esencia” se refiere a la misma cosa conocida, de manera tal que se entienda que es conocido por esencia aquello cuya esencia se conoce, mientras que no es conocido por esencia aquello de lo que no se conoce la esencia, sino ciertos accidentes suyos. 

El segundo modo, cuando se refiere a aquello por lo que algo es conocido, de tal manera que se entiende que algo es conocido mediante su esencia porque la misma esencia es aquello mediante lo cual es conocido. Y es en este modo en el que se pregunta en la presente cuestión si el alma se entiende a sí misma por medio de su esencia. Para la evidencia de esta cuestión hay que saber que cada uno puede tener un doble conocimiento sobre el alma, como dice San Agustín en De Trinitate. Uno, por el que el alma de cada uno se conoce a sí misma sólo en cuanto a aquello que le es propio. El otro, por el que el alma es conocida en cuanto a aquello que es común a todas las almas. 

Así pues, ese conocimiento que se posee comúnmente de toda alma es aquél por el cual se conoce la naturaleza del alma. En cambio, el conocimiento que uno tiene del alma en cuanto a lo que le es propio es el conocimiento del alma en cuanto tiene ser en un individuo de terminado. Por eso, mediante este conocimiento se conoce si hay alma, como cuando uno percibe que tiene alma. Por medio del otro, en cambio, se sabe qué es el alma y cuáles son sus accidentes propios [per se]. Por tanto, por lo que se refiere al primer conocimiento, hay que distinguir, puesto que se puede conocer algo en hábito o en acto. Primero, por lo que atañe 116 Aristóteles, De anima, III, 5, 430 a 15. 117 Aristóteles, De anima, III, 5, 430 a 22. 118 San Agustín, De Trinitate, IX, c. 6 (PL 42, 965).  

Tomás de Aquino al conocimiento actual por el que alguien considera en acto que posee alma, afirmo que el alma se conoce por sus actos; en efecto, uno percibe que tiene alma, que vive y que es, por el hecho de que percibe que siente, que entiende y que ejerce otras operaciones vitales semejantes. Por eso afirma el Filósofo119 en la Ethica que: “sentimos que sentimos, y entendemos que entendemos, y puesto que sentimos esto, entendemos que somos”. 

Ahora bien, nadie percibe que en tiende a menos que entienda algo, porque entender algo es anterior a entender que se entiende. Por eso el alma llega a percibir actualmente que existe por el hecho de que entiende o siente. Segundo, por lo que se refiere al conocimiento habitual, afirmo que el alma se ve a sí misma mediante su propia esencia, es decir, por el hecho mismo de que su esencia le es presente, es capaz de pasar al acto del conocimiento de sí misma; lo mismo que uno, por el hecho de que posee el hábito de una ciencia, por la misma presencia del hábito es capaz de percibir las cosas que se encuentran bajo aquel hábito. Pero para que el alma perciba que es y se percate de lo que se actúa en ella, no se requiere hábito alguno, sino que para ello es suficiente la sola esencia del alma que está presente a la mente; en efecto, emanan de ella los actos en los que ella misma se percibe actualmente. Si, en cambio, hablamos del conocimiento del alma cuando la mente humana se define con un conocimiento especial o general, entonces parece que, de nuevo, hay que hacer una distinción.

En efecto, para el conocimiento es preciso que concurran dos cosas, a saber, la aprehensión y el juicio sobre la cosa aprehendida; y por eso el conocimiento con el que es conocida la naturaleza del alma puede ser considerado tanto por lo que respecta a la aprehensión como por lo que se refiere al juicio. Así pues, si se considera en cuanto a la aprehensión, entonces afirmo que la naturaleza del alma es conocida por nosotros por medio de especies que abstraemos de los sentidos. En efecto, nuestra alma posee el último lugar en el género de las realidades intelectuales, lo mismo que la materia prima en el género de las sensibles, como es claro por lo que señala el Comentador en De anima. 

Pues lo mismo que la materia prima está en potencia para todas las formas sensibles, también lo está el entendimiento posible respecto de todas las formas inteligibles, por lo que es como pura potencia en el orden de los inteligibles, al igual que la materia lo es en el orden de los sensibles. Por eso lo mismo que la materia no es sensible más que por la forma que le sobre viene, igualmente el entendimiento posible no es inteligible más que por una especie que se le sobreañade [superinductam]. 

Hay gente que repite: ¡hay lo que hay! y ya está. Lo dicen con desánimo porque este es el estado de ánimo de quien se somete al principio de facticidad. "Hay sólo lo que hay" recorta las posibilidades reales que existen en nuestra vida. No es verdad. Hay lo que hay también lo que "puede haber". 

La posibilidad da fuerza al futuro. Sin esto, ni la semilla se convertiría en árbol, ni el niño llegaría a ser adulto, ni las personas que nos rodean nos sorprenderían jamás. Los habríamos convertido en muebles. 

Hay lo que hay y lo que puede haber es lo que distingue el mundo natural del mundo de la cultura. Aquí recupero algunos vídeos en lo que empecé a grabar. "El árbol no es la paz" es expresión de la inconsistencia del principio de  facticidad.

Martin Heidegger escribió una magnífica glosa en la que mantiene la distinción que hay entre una casa, construida de materiales diversos, y un hogar.

Éste último está fundamentalmente constituido como el lugar propio en el que guardamos recuerdos, intimidad, secretos, fotografías del pasado, confidencias etc…

Es uno de los pasajes en los que puede apreciarse que nosotros no “habitamos” un mundo sino que “habitan” muchos mundos en nosotros

DE LA UNIDAD Y LA MULTIPLICIDAD: diferencia, diversidad y distinción.

Hay igualmente unidad, y más fuerte aún en el conjunto, en lo que tiene una figura y una forma, sobre todo si el conjunto es un producto natural, y no, como en las cosas unidas por la cola, por un clavo, por una atadura, resultado de la violencia. Semejante conjunto lleva en sí la causa de su continuidad; y esta causa es que su movimiento es uno, indivisible en el espacio y en el tiempo. 

Es, pues, evidente que si hay alguna cosa que por su naturaleza tenga el primer principio del movimiento primero, y por movimiento primero entiendo el movimiento circular, esta cosa es la unidad primitiva de magnitud. La unidad de que hablamos es, por tanto, o la continuidad o el conjunto. Pero la unidad se aplica también a aquello cuya noción es una, lo que tiene lugar cuando hay unidad de pensamiento, siendo el pensamiento indivisible. El pensamiento indivisible es el pensamiento de lo que es indivisible, ya bajo la relación de la forma, ya bajo la relación del número. El ser particular es indivisible numéricamente; lo indivisible bajo la relación de la forma es lo que es indivisible bajo la relación del conocimiento y de la ciencia, La unidad primitiva es, por consiguiente, la misma que es causa de la unidad de las sustancias.

Cuatro son, pues, los modos de la unidad: continuidad natural, conjunto, individuo, universal. Lo que constituye la unidad en todos los casos es la indivisibilidad del movimiento en ciertos seres; y respecto de los demás la indivisibilidad del pensamiento y de la noción.

Observemos que no hay que confundir todo lo que tiene la denominación de unidad con la esencia misma y la noción de la unidad. La unidad tiene todas las acepciones que acabamos de decir, y es uno todo ser que tiene en sí uno de estos caracteres de la unidad. Pero la unidad esencial puede existir ya en algunas de las cosas que acabamos de indicar, ya en otras cosas que se refieren aún más a la unidad propiamente dicha; las primeras sólo son unidades en potencia. Cuando se trata del elemento y de la causa, es preciso establecer distinciones en los objetos y dar la definición del nombre. 

En efecto, el fuego, el infinito quizá, si el infinito existe en sí, y todas las cosas análogas son elementos bajo un punto de vista, y bajo otro no lo son. Fuego y elemento no son idénticos entre sí en la esencia; pero el fuego es un elemento porque es cierto objeto, cierta naturaleza. Por la palabra elemento se entiende que una cosa es la materia primitiva que constituye otra cosa. Esta distinción se aplica igualmente a la causa, a la unidad, a todos los principios análogos. Y así la esencia de la unidad es, de una parte, la indivisibilidad, es decir, la existencia determinada, inseparable, ya en el espacio, ya bajo la relación de la forma, ya por el pensamiento, ya en el conjunto y en la definición, mientras que, por otra parte, la unidad es sobre todo la medida primera de cada género de objetos, y por excelencia la medida primera de la cuantidad. De esta medida proceden todas las demás; porque la medida de la cantidad es la que hace conocer la cantidad, y la cantidad, en tanto que cantidad, se conoce por la unidad o por el número. Ahora bien, todo número es conocido por medio de la unidad. Lo que da a conocer toda cantidad, en tanto que cantidad, es por consiguiente la unidad, y la medida primitiva por la cual se conoce es la unidad misma. De donde se sigue que la unidad es el principio del número en tanto que número.

Por analogía con esta medida se llama en todo lo demás medida a una cosa primera, por cuyo medio se conoce, y la medida de los diversos géneros de ser es una unidad, unidad de longitud, de latitud, de profundidad, de peso, de velocidad. Es que el peso y la velocidad se encuentran a la vez en los contrarios, porque ambos son dobles: hay, por ejemplo, la pesantez de lo que tiene un peso cualquiera, y la pesantez de lo que tiene un peso considerable; hay la velocidad de lo que tiene un movimiento cualquiera, y la velocidad de lo que tiene un movimiento precipitado. En una palabra, lo que es lento tiene su velocidad; lo que es ligero tiene su pesantez. 

En todos los casos de que ahora se trata, la medida, el principio, es algo uno e indivisible. En cuanto a la medida de las líneas, se llega a considerar el pie como una línea indivisible por la necesidad de encontrar en todos los casos una medida una e indivisible. Esta medida es simple, ya bajo la relación de la cualidad, ya bajo la de la cantidad. Una cosa a la que no se pueda quitar ni añadir nada, he aquí la medida exacta. La del número es por tanto la más exacta de las medidas: se define, en efecto, la mónada, diciendo, que es indivisible en todos los sentidos. Las otras medidas no son más que imitaciones de la mónada. 

La medida del movimiento es el movimiento simple, el más rápido movimiento, porque este movimiento tiene una corta duración. En la astronomía hay una unidad de este género que sirve de principio y de medida; se admite que el movimiento del cielo, al que se refieren todos los demás, es un movimiento uniforme y el más rápido de los movimientos. La unidad en la música es el semitono, porque es el más corto de los sonidos perceptibles; en la sílaba es la letra. Y la unidad en estos diversos casos no es simplemente la unidad genérica; es la unidad en el sentido en que acabamos de entenderla. Sin embargo, la medida no es siempre un objeto numéricamente uno; hay algunas veces pluralidad. Y así, el semitono abraza dos cosas, pues hay el semitono que no percibe el oído, pero que es la noción misma del semitono; hay muchas letras para medir las sílabas; en fin, la diagonal tiene dos medidas, y como ella, el lado y todas las magnitudes. La unidad es, por tanto, la medida de todas las cosas, porque dividiendo la sustancia bajo la relación de la cantidad o bajo la de la forma, conocemos lo que constituye la sustancia. Y la unidad es indivisible porque el elemento primero de cada ser es indivisible. 

Sin embargo, no todas las unidades son indivisibles de la misma manera: véase el pie y la mónada. Hay unidades absolutamente indivisibles; otras admiten, como ya hemos dicho, una división en partes indivisibles para los sentidos, porque probablemente toda continuidad puede dividirse. Por lo demás, la medida de un objeto es siempre del género de este objeto. 

En general, la magnitud es la que mide la magnitud, y en particular se mide la longitud por la longitud, la latitud por la latitud, el sonido por el sonido, la pesantez por la pesantez, las mónadas por las mónadas. Así debe expresarse este último término, y no diciendo que el número es la medida de los números; lo cual debería decirse al parecer, puesto que la medida es del mismo género que el objeto. Pero hablar de esta manera no sería decir lo que nosotros hemos dicho; equivaldría más bien a decir: la medida de las mónadas son las mónadas y no es la mónada; el número es una multitud de mónadas.

Damos también a la ciencia y a la sensación el nombre de medida de las cosas por la misma razón que a la unidad, porque nos dan también el conocimiento de los objetos. En realidad tiene una medida más bien que servir de medida; pero relativamente a la ciencia, estamos en el mismo caso que si alguno nos mide; conoceremos cuál es nuestra talla porque se ha aplicado muchas veces la medida del codo de nuestro cuerpo. Protágoras pretende que el hombre es la medida de todas las cosas. Por esto entiende indudablemente el hombre que sabe y el hombre que siente; es decir, el hombre que tiene la ciencia y el hombre que tiene el conocimiento sensible. 

Ahora bien, nosotros admitimos que éstas son medidas de los objetos. Nada más hay más maravilloso que la opinión de Protágoras, y sin embargo su proposición no carece de sentido. Hemos hecho ver que la unidad (entendida esta palabra en su significación propia) es la medida por excelencia, que es ante todo la medida de la cantidad, que es después la de la cualidad. Lo indivisible bajo la relación de la cantidad, lo indivisible bajo la relación de la cualidad, he aquí en ambos casos lo que constituye la unidad. La unidad es, por tanto, indivisible o absolutamente indivisible, o en tanto que unidad.

SANTO TOMÁS. S. Th I q. 47

Respuesta. La causa de la distinción de los seres fue designada de diversas maneras por los diversos filósofos. Algunos, en efecto, atribuyeron esta distinción a la materia, bien fuese a la materia sola o bien a la materia en unión con el agente. Demócrito y todos los antiguos materialistas la atribuyeron a la materia sola, no admitiendo, más causa que la material y enseñando que la distinción de las cosas provenía del acaso según el movimiento de la materia. 

–Anaxágoras, que introdujo el entendimiento como principio agente de la distinción, separando lo que estaba entremezclado en la materia, atribuyó la distinción y multitud de las cosas a la materia y al agente juntamente. Mas esto no puede sostenerse, por dos razones. En primer lugar, porque se ha demostrado (S.Th. 1, 44, 2) que la materia misma ha sido creada por Dios, y, por tanto, toda distinción que puede proceder de la materia es preciso reducirla a una causa superior a la misma materia. –Por otra parte, la razón de ser de la materia es la forma, y no viceversa; mas las cosas se distinguen por sus formas propias; luego las cosas no se distinguen por razón de la materia, sino al contrario, la materia ha sido diversificada para adaptarla a las diversas formas.

Otros atribuyeron la distinción de las cosas a las causas segundas; por ejemplo, Avicena, según el cual, Dios, entendiéndose a sí mismo, produjo la inteligencia primera; en la cual, por no ser su existencia, necesariamente entra la composición de potencia y acto, como se declarará después (S.Th. 1, 50, 2 ad 3). A su vez esta inteligencia primera, al entender la causa primera, produjo la segunda inteligencia; en cuanto se ve a sí misma como existente en potencia, produjo el cuerpo del cielo, al cual mueve; y en cuanto se entiende a sí misma según lo que tiene de actualidad, produjo el alma del cielo. 

Pero esto tampoco puede sostenerse, por dos razones. Primeramente, porque ya se ha demostrado (S.Th. 1, 45, 5) que el crear es acción exclusiva de Dios. Luego aquellas cosas que no pueden venir a la existencia si no es por la creación, no pueden ser producidas más que por Dios. Tales son todas las cosas que no están sujetas a generación y corrupción. –En segundo lugar, porque, según esta opinión, el conjunto de los seres no provendría de la intención del primer agente, sino de la concurrencia de muchas causas agentes; lo cual se dice que proviene del caso. Según esto, la última perfección del universo, que consiste en el conjunto armónico de los seres, provendría del acaso, lo cual es inadmisible. 

Debe decirse, por consiguiente, que la distinción y multitud de las cosas provienen de la intención del primer agente, que es Dios. En efecto, sacó Dios las criaturas al ser para comunicarles su bondad y representarla por ellas. Y como esta bondad no podía representarse convenientemente por una sola criatura, produjo muchas y diversas, a fin de que lo que faltaba a cada una para representar la divina bondad se supliese por las otras [36]. Porque la bondad, que en Dios es simple y uniforme, en las criaturas es múltiple y está dividida. Así la bondad de Dios está participada y representada de un modo más perfecto por todo el universo en conjunto que lo estaría por una sola criatura, cualquiera que ésta fuese. –Por eso Moisés, en atención a que la sabiduría divina es la causa de la distinción de las cosas, dice que las cosas han sido hechas distintas por el Verbo de Dios, concepción de su sabiduría. Esto significan aquellas palabras del Génesis (Gn 1,3-4): “Dijo Dios: Haya luz. Y dividió entre la luz y las tinieblas”.

Orígenes, queriendo rechazar la opinión de aquellos que atribuían la distinción de las cosas a partir de la contrariedad de los principios del bien y del mal, sostuvo que todas las cosas habían sido creadas por Dios iguales en el principio. Pues dijo que Dios primero creó las criaturas racionales solamente, y las hizo todas iguales. En dichas cosas surgió la desigualdad por el libre albedrío, pues unas se orientaron hacia Dios de forma más o menos perfecta, mientras que otras se alejaron de El también más o menos. Así, pues, aquellas criaturas que por su libre albedrío se orientaron a Dios, fueron promovidas a los diversos órdenes de los ángeles según la diversidad de méritos. Pero aquellas que se alejaron de Dios, fueron condenadas a vivir en diversos cuerpos según la diversidad del pecado. Dijo que ésta es la causa de la creación y de la diversidad de los cuerpos.

ARTÍCULO 2

Si la multitud y distinción de los seres provienen de Dios

Pero según esto, la totalidad de las criaturas corporales no se debería a la bondad de Dios, que se comunica a las criaturas, sino que sería el castigo del pecado. Esto va contra lo que dice Gen. 1,31: Vio Dios todo lo que había hecho, y era bueno. Y como dice Agustín en XI De civ. Dei: ¿Quién puede decir torpemente que este sol que nosotros vemos y que en este mundo es único no se deba a la armonía de la belleza o a la conservación de las cosas corporales que Dios como creador quiso poner, sino que, más bien, se debe a que un alma había pecado? De ser así, si cien almas hubieran pecado, en este mundo habría cien soles. 

De este modo hay que decir: Así como la sabiduría de Dios es la causa de la diversificación de las cosas, también lo es de su desigualdad. Esto se demuestra de la siguiente manera. Hay una doble diversificación en las cosas: 1) Una, formal, que es la que se da en aquellas cosas que se diferencian en la especie. 2) Otra, material, que se da en aquellas cosas que se diferencian solamente en el número. Como quiera que la materia se debe a la forma, la diversificación material se debe a la formal. De ahí que nosotros podamos observar que en las cosas incorruptibles no hay más que un individuo de una especie, porque la especie se conserva de modo suficiente en uno solo. No obstante, en los seres sometidos a generación y corrupción, hay muchos individuos de una especie para conservar la especie. De lo cual se deduce que, principalmente, hay una diversificación formal más que material. 

La diversificación formal requiere siempre desigualdad porque, como se dice en VIII Metaphys., las formas de las cosas son como los números, en los cuales las especies varían según el aumento o disminución de la unidad. Por eso, en las cosas naturales, parece que las especies están ordenadas escalonadamente. Así, los compuestos son más perfectos que sus elementos, y las plantas más que los minerales, y los animales más que las plantas, y los hombres más que los otros animales. Así, en cada uno de ellos se encuentra una especie más perfecta que la de los otros. Por lo tanto, así como la sabiduría divina es causa de la diversificación de las cosas por la perfección del universo, así también es causa de la desigualdad. Pues el universo no sería perfecto si en las cosas no hubiera más que un grado de bondad.