En el Sermón de la Montaña, el primero y el más amplio de los discursos de Jesús en el Evangelio de Mateo (Mt 5-7), el pasaje central trata de las tres formas clásicas de la devoción judía: limosna, oración y ayuno (6,1-18). En el corazón de la enseñanza sobre la oración, esto es, en la posición absolutamente más central de todo el discurso, se encuentra la oración del Padrenuestro (6,9-13). 

La centralidad reservada a la oración enseñada por Jesús a los discípulos y a las multitudes demuestra que constituye un don precioso, una gema inestimable engastada en su enseñanza. La relación del cristiano con el Padre, en efecto, está en la base de todo su ser y de todo su actuar. La oración se articula en siete peticiones (siete es el número de la totalidad y de la perfección): las tres primeras se refieren primariamente a la iniciativa de Dios, puesta de relieve por los adjetivos posesivos referidos a la segunda persona (tu nombre, tu reino, tu voluntad, 6,9-11); las cuatro últimas son peticiones inherentes a las fundamentales necesidades humanas, formuladas utilizando los posesivos referidos a la primera persona (danos nuestro pan, perdona nuestras deudas, no nos dejes, mas libra nos). La quinta petición se configura como solicitud de perdón. 

Hablando de «deudas» y de «deudores» Mateo usa un lenguaje jurídico-comercial: «las deudas», en efecto, indican ante todo las que, en dinero, eran restituidas para no incurrir en una penalización ulterior. Para compensar los consiguientes desequilibrios sociales, la legislación del año sabático ordenaba que los esclavos fuesen liberados, disposición que se refería, precisamente, a las personas convertidas en esclavas porque no estaban en condiciones de pagar las propias deudas (cf. Ex 21,2-6; Dt 15,1-11). 

En el paralelo, Lucas usa la expresión «perdónanos nuestros pecados» pretendiendo precisar teológicamente la petición: en cuanto «deudas» con respecto a Dios, son «pecados». Las dos versiones son, por tanto, convergentes, y en la recitación del Padrenuestro, el cristiano usa sin dificultad el término «deudas» pensando en el de «pecados». No debería, sin embargo, escapársele el peculiar valor del término usado por Mateo, porque constituye una referencia a la parábola del rey bueno y del siervo despiadado (Mt 18,21-35), una parábola presente sólo en Mateo y en la que se repite por segunda y última vez el término «deudas». 

Es a partir de esta parábola como se entiende la petición contenida en el Padrenuestro de perdona nuestras deudas. 1. La parábola del rey bueno y del siervo despiadado La parábola (Mt 18,21-35) se inicia por un diálogo entre Pedro y Jesús con respecto a la reconciliación entre los discípulos: «Señor, ¿Cuántas veces tengo que perdonar las ofensas que me haga mi hermano? ¿Hasta siete veces?». La pregunta parece presuponer una praxis de reconciliación interna en la comunidad cristiana de la que deben ser clarificados algunos criterios. El punto de partida de Pedro es ciertamente generoso: «¿Hasta siete veces?». 

La respuesta de Jesús es, sin embargo, embarazosa: no se deben hacer cálculos. El discípulo debe asumir un estilo de vida consecuente con la dinámica del Reino de los Cielos, en el que la misericordia no tiene límites y produce un perdón sin medida y son reservas. La vertiginosa perspectiva abierta por Jesús es ilustrada por el relato parabólico en el que el elemento de efecto está constituido por una deuda inmensa que no se puede saldar, acumulada por un sirviente con respecto al señor. 

Tres escenas se suceden, de las cuales las dos primeras son simétricas pero opuestas. En primer lugar, se describe la acción del señor que condona (v.23- 27), luego la del siervo que castiga (v.28-30), la tercera pone en relación los dos modos de actuar (v.31-34) y tiene su vértice en las últimas palabras que el Señor pronuncia: «¿No debías tú también compadecerte de tu compañero, del mismo modo que yo me compadecí de ti?» (v.33). 

El contraste es ampliado por algunas diferencias: la condición social entre el señor y el siervo en la primera escena y la paritaria entre siervo y con-siervo en la segunda, la deuda enorme en la primera y la irrisoria en la segunda, el papel que juega el siervo primero deudor insolvente y luego acreedor despiadado. La finalidad es suscitar la idea de la inmensidad inconmensurable en la que se extiende el perdón de Dios, sobre todo si se compara con la limitada y un poco mezquina realidad humana. 

a) Una deuda impagable En un primer momento, el señor impone al siervo pagar la propia deuda: se trata de diez mil talentos, una suma desproporcionada si se piensa sólo que la renta anual del reino de Herodes era de novecientos talentos y los ingresos de los impuestos de Galilea y de Perea no superaban los doscientos talentos. El relato trata de poner en evidencia que en ningún caso una deuda semejante puede ser pagada por un siervo cuya súplica desesperada («postrado en tierra») resulta tan conmovedora como irreal: «Ten paciencia conmigo, que todo te lo pagaré» (v.26). ¡Ninguna dilación sería suficiente para saldar una deuda semejante! 

La verdad es que no puede liberarse de ella de ningún modo. La solución inesperada viene (¡una vez más!) de la «compasión» (v.27) que mueve el actuar del señor. A una primera orden de venderlo a «él, su mujer y sus hijos y todo cuanto tenía» y así saldar la deuda, le sigue, en cambio, la sorprendente decisión de dejarlo ir con la deuda completamente condonada. 

La remisión de una deuda tan grande debería traducirse en una cierta actitud de agradecimiento y de misericordia por parte del que se beneficia de ella, sobre todo si el deudor es un consiervo, es decir, uno del que se conoce bien su condición de pobreza y de necesidad por haberla experimentado en primera persona, y más aún por una deuda bastante modesta si la comparamos con la que le ha sido apenas condonada. Pero esto no ocurre: «Al salir» (v.28) el siervo se encuentra con un compañero deudor, a su vez, de cien denarios. 

Para un siervo cien denarios corresponden, aproximadamente, a poco más de la paga de tres meses de trabajo, una cifra no del todo indiferente si se refiere a criterios de justicia conmutativa entre compañeros. Pero la introducción de la parábola obliga a otra confrontación. «Un rey que quiso ajustar cuentas con sus siervos» (v.23): La tabla de valoración no es horizontal, entre iguales, sino vertical tratándose de un rey y un sirviente. Cuando un rey condona una deuda inmensa a un siervo, ¿Qué se debería esperar de este? Un ulterior detalle debe atraer la atención: «Al empezar a ajustarlas, le fue presentado uno que le debía diez mil talentos» (v.24): la audiencia del siervo se desarrolla al comienzo de la actividad judicial del rey, lo que supone que esta actividad prosigue también después. 

Además, no sabemos quiénes son los que «le presentaron» al siervo deudor, pero seguramente es su actuar el que conduce al siervo a tener que regular las cuentas ante el rey-juez. No es el señor el que ha llamado directamente al siervo, él le pide cuentas porque otros le han hablado de él. Una vez que ve condonada la deuda, el siervo debería ser por lo menos más atento y prudente: la regulación de las cuentas que el rey cumple se mueve, en efecto, sobre las relaciones que los «siervos» hacen entre ellos. 

La fórmula de la absolución de los pecados, que el sacerdote pronuncia con las manos extendidas sobre la cabeza del penitente, subraya el carácter trinitario, pascual y eclesial propio del Sacramento de la Penitencia. Ofrece la posibilidad de esbozar una visión sintética del sacramento. 1. Dios, Padre misericordioso, que reconcilió consigo al mundo Como primer elemento, se hace referencia a la misericordia del Padre. 

El perdón de los pecados, en efecto, brota de su libre y firme voluntad de salvación con respecto al mundo entero. Toda la historia de la salvación corresponde a la realización de este único proyecto. Desde los comienzos, la historia del antiguo pueblo de Dios se configura como el lugar de la acción liberadora de Yahvé y el ámbito en el que él se manifiesta «misericordioso y compasivo, lento a la cólera, lleno de amor y de fidelidad» (Sal 86,15). El acontecimiento de la salida de Egipto y la alianza sinaítica sellan la misericordia de Dios por su pueblo: en ella él se presenta como su redentor que libera y salva, y el pueblo se convierte en pueblo santo, que en la alianza celebra el fundamento del propio vivir y de la propia identidad. Todo esto permite al cristiano reconocer la pedagogía de Dios con su pueblo. A partir de esta pedagogía el cristiano puede madurar algunas actitudes fundamentales para acercarse al Sacramento de la Reconciliación. 

Puesto que brota de la fidelidad de Dios, el cristiano sabe lo importante que es «creer» en su misericordia; fuerza reconciliadora que no conoce obstáculos insuperables. Creer en esta misericordia significa volver siempre a confiarse al Padre, con la certeza de que la realidad del pecado en nosotros no es más grande que su misericordia: «aunque nuestra conciencia nos reproche algo, porque Dios es más grande que nuestra conciencia y conoce todas las cosas» (1 Jn 3,20). 

El deseo y la garantía de ser perdonados, el arrepentimiento, la reparación del mal causado, para el creyente son siempre posibles, porque se apoyan sobre esta inquebrantable certeza de la fe: la misericordia de Dios, dirigida a cada uno y a todo el mundo. Esto significa que nadie se salva por sí mismo: en cuanto don incondicionado de Dios, la misericordia se pide y se acoge. Es el Padre el que reconcilia consigo, la iniciativa es, sobre todo, suya. 

El Sacramento del Perdón recuerda, por tanto, al cristiano pecador que él forma parte de una historia de salvación que lo precede, una misericordia en la que, por gracia, él se inserta y en ella descubre el rostro bueno del Padre, que cada vez lo vuelve a acoger en la comunión consigo en la vida de fe. Un segundo aspecto: la misericordia tiende a la comunión. 

La misericordia dada por Dios reconstruye y hace más fuertes las relaciones debilitadas o interrumpidas por el pecado: envuelve al penitente abriendo al abrazo y al encuentro del Padre. El perdón, por tanto, no es simple don dispensado al pecador independientemente de su voluntad, sino que pretende mover su voluntad para que reconozca en Dios al Padre lleno de amor, un amor del que la vida de fe obtiene alimento para la conversión. 

La absolución de los pecados no es, por tanto, un gesto mecánico, casi mágico: es la gracia que invade al pecador abriéndole corazón, mente y voluntad para una vida de comunión con Dios. En fin, una última reflexión: en el Sacramento de la Reconciliación el perdón de Dios llega al cristiano pecador manteniendo la mirada sobre el «mundo» entero: esto significa que la fuerza de este perdón no se agota en el encuentro con cada penitente, y tampoco con la Iglesia sola. La misericordia de Dios tiene, en efecto, un alcance universal, incluso cósmico, porque está íntimamente ligada con su voluntad de salvación, que se extiende «a toda la creación» (Me 16,15). 

Como recuerda san Pablo: «también la creación será liberada de la esclavitud de la corrupción para participar de la gloriosa libertad de los hijos de Dios» (Rom 8,21). La solidaridad en el pecado, que une al pecador al mundo de la corrupción, encuentra así una mayor correspondencia en la solidaridad de la gracia redentora. En ella, la voluntad del Padre se extiende con urgencia dondequiera que el pecado ejerza la esclavitud de su poder, para liberar al mundo de toda su corrupción. 

Acercándose al Sacramento del Perdón, el cristiano sabe que se implica en esta acción potente: recibe el don del perdón, pero este mismo don lo compromete y lo impulsa en el proyecto de liberación que aspira a reconciliar con Dios a la creación entera. Recibiendo el perdón, el pecador arrepentido tiene fija la mirada en su Señor, escucha su Palabra y se entrega a ella para construir un mundo que, salido de esta misma Palabra, quiere volver a ella. 

La vida cristiana es, por tanto, continua conversión a este Dios cuyo corazón, desde siempre, se acerca a la humanidad pecadora y a este mundo en el que vive y construye. 2. Por la muerte y la resurrección de su Hijo La solidaridad y la acogida de los pecadores son rasgos que impregnan toda la vida de Jesús, su mismo nombre significa Yahvé salva (Mt 1,21), por su vida en la historia viene el perdón de Dios: «el Hijo del hombre ha venido a dar su vida como rescate por muchos» (Me 10,45). Momento culminante de esta obra reconciliadora llevada a cabo por el Hijo de Dios es la ofrenda de su vida en la cruz, cuando para todos nosotros ha implorado y obtenido el perdón del Padre (Le 23,33). 

Por tanto, es sólo en Cristo redentor como la plenitud del perdón de Dios llega al hombre y es su misterio pascual el que ocupa el centro de la historia de la salvación. De la cruz de Cristo el perdón de los pecados mana de modo permanente y continuo, y en virtud del poder del Resucitado se extiende eternamente actual en cada lugar «por muchos» (Me 14,24). 

Siendo cada sacramento una particular manifestación de la Pascua de Cristo en la historia, la redención realizada por él llega a los hombres de formas múltiples y variadas. Sacramento de la Remisión es, en primer lugar, el Bautismo, que da al hombre una vida nueva. 

Siendo inmersión en la muerte y resurrección de Jesús, el Bautismo introduce al cristiano en el destino salvífico de Cristo. En virtud de él lo une al nuevo pueblo, el que camina hacia la Pascua definitiva: Vosotros sois linaje elegido, sacerdocio real, nación santa, pueblo adquirido, para anunciar las alabanzas de aquel que os ha llamado de las tinieblas a su admirable luz. Vosotros que en un tiempo no erais pueblo y que ahora sois el Pueblo de Dios, de los que antes no se tuvo compasión, pero ahora son compadecidos (1 Pe 2,9-10).

Para el bautizado todo esto comporta un modo nuevo de vivir: «Fuimos, pues, con él sepultados por el bautismo en la muerte, a fin de que, al igual que Cristo fue resucitado de entre los muertos por medio de la gloria del Padre, así también nosotros vivamos una vida nueva» (Rom 6,4). La nueva vida bautismal no anula, sin embargo, la fragilidad de la naturaleza humana, por eso el camino del cristiano está marcado todavía por la dolorosa experiencia del pecado y exige la continua renovación del perdón de Dios en el Sacramento de la Reconciliación. 

En él la victoria de Cristo sobre el pecado se hace histórica y visible para cada uno a través de la Iglesia. El repetirse de la celebración de este Sacramento de curación muestra toda la capacidad renovadora de este dinamismo de salvación, con el que Dios se ha adentrado irreversiblemente en la historia humana con la encamación, la muerte y la resurrección de Jesús. Reconciliado con Dios en Cristo, el bautizado es así un hombre continuamente transfigurado por la Pascua del Señor, que constituye su punto final, a partir del cual empieza a vivir «en», «con» y «para» Cristo (cf. Ef 2,10; Col 3,3; Rom 6,8; Flp 1,6). La relación con Cristo se convierte en constitutiva de su existencia y, a partir de ella, se comprende a sí mismo, la humanidad, el mundo, la historia. Iluminado por la fe y vivificado por el amor que proceden de la Cruz gloriosa del Señor, hecho libre y valiente ante todos y todo y, precisamente por eso, evangélicamente protagonista y responsable en la Iglesia y en el mundo. 

Movido por la fe, el creyente aprende no sólo a ver a Cristo en el hombre abriéndose así a la caridad solidaria, sino también a ver al hombre «en Cristo», captando en él su plenitud y comprometiéndose en su desarrollo integral. 3. Y derramó el Espíritu Santo para la remisión de los pecados La remisión de los pecados, realizada por la muerte de Jesús en la Cruz, llega a cada cristiano en virtud del Espíritu Santo, derramado por Dios por medio del Resucitado. Es el Espíritu, en efecto, el que realiza en la comunidad cristiana la eficacia de la Pascua de Jesús. De lo contrario, esta sería un acontecimiento del pasado, alejada en el tiempo, y no podría actualizarse en el signo sacramental para ser comunicada a los creyentes. 

El Espíritu Santo, por tanto, aparece como fuerza operante que permite el cumplimiento del proyecto salvífico del Padre realizado por el Hijo. Los evangelios muestran que el Espíritu de Dios, o sea, la vida y el poder de Dios mismo, actúa antes de nada en Jesús, en su vida terrena. A partir del bautismo en el Jordán (Mt 3,13-17 par.) Jesús comienza su ministerio público y lo continúa caracterizándolo con el vínculo íntimo y pleno con el Espíritu, que es Dios como el Padre. 

En la sinagoga de Nazaret (Le 4,16-19) Jesús proclama que se realiza en él la profecía de Is 61,1-2: es el consagrado y enviado por el «Espíritu del Señor», encargado de llevar a los pobres la alegre noticia, de proclamar a los prisioneros la liberación, de devolver a los ciegos la vista y de poner en libertad a los cautivos, inaugurando «el año de gracia del Señor». De este modo, toda la actividad de Jesús está bajo el signo del Espíritu Santo. El mismo Espíritu es dado por el Resucitado a su comunidad. En cuanto fuerza de Dios vivificante y principio de nueva creación vive en la Iglesia y la capacita para cumplir la misión confiada por el Señor. Confiere a los apóstoles el poder de perdonar los pecados, llevando a cumplimiento en la Iglesia y por medio de ella, la obra de Cristo, tendente a la reconciliación entre el hombre y Dios. De este modo, el Espíritu une íntimamente al bautizado con Cristo y, al mismo tiempo, a los creyentes entre sí en la Iglesia. 

En el ritual del Sacramento de la Penitencia, el papel del Espíritu Santo está muy subrayado, se menciona repetidamente, mostrando que toda la acción celebrativa está bajo su signo: antes, durante y tras la celebración, el Espíritu acompaña y actúa siempre tanto en el penitente como en el ministro del sacramento. Ante todo, el Espíritu Santo está en el origen del camino de conversión, puesto que exhorta al pecador a arrepentirse y a volver al Señor. Realiza en él lo que ya invocaba el salmista: «¡Oh Dios, haznos volver, y que brille tu rostro, para que seamos salvos!» (Sal 80,4). 

El Espíritu, que el himno del Veni Creator proclama «luz del intelecto y llama ardiente en el corazón», concede, además, el don de hacer la verdad en la propia conciencia y, junto a esto, da la certeza de la remisión de los pecados. Por eso, al acoger al pecador, el sacerdote le recuerda la presencia operante del Espíritu Santo en él y en la Iglesia: «La gracia del Espíritu Santo ilumine tu corazón, para que puedas confesar con fe tus pecados y reconocer la misericordia de Dios». 

Esta admonición, propia de la cuarta fórmula, muestra que para el penitente no se trata solamente de discernir los pecados, sino de llegar a la metánoia, la transformación del corazón. Al ser una acción movida por el Espíritu de Verdad, que es también Espíritu de Amor, en la intimidad de la conciencia la comprobación de la propia vida se convierte, al mismo tiempo, en un nuevo comienzo, en el que se dispensa generosamente la gracia del amor hacia Dios y hacia los hermanos. Desde el momento en que el ministro del Sacramento actúa en nombre de Cristo y de la Iglesia, el Espíritu Santo extiende su acción también sobre él: «El sacerdote y el penitente prepárense a la celebración del sacramento ante todo con la oración. El sacerdote invoque el Espíritu Santo para recibir su luz y caridad» (Praenotanda, n.15). 

Con «luz» y «caridad» se quiere reconocer como dones del Espíritu el discernimiento y la misericordia. Es el mismo Ritual de la Penitencia el que aporta ulteriores precisiones sobre esto: Para que el confesor pueda cumplir su ministerio con rectitud y fidelidad, aprenda a conocer las enfermedades de las almas y a aportarles los remedios adecuados; procure ejercitar sabiamente la función [...]. El discernimiento del espíritu es, ciertamente, un conocimiento íntimo de la acción de Dios en el corazón de los hombres, un don del Espíritu Santo y un fruto de la caridad [...]. Al acoger al pecador penitente y guiarle hacia la luz de la verdad cumple su función paternal, revelando el corazón del Padre a los hombres y reproduciendo la imagen de Cristo Pastor. Recuerde, por consiguiente, que le ha sido confiado el ministerio de Cristo, que para salvar a los hombres llevó a cabo misericordiosamente la obra de la redención y con su poder está presente en los sacramentos (Praenotanda, n. 10). 

Puesto que la remisión de los pecados es realizada por el Espíritu Santo, el ejercicio de este ministerio no puede ser más que inspirado, sostenido y guiado por el mismo Espíritu. De este modo, el Sacramento de la Penitencia se presenta como una manifestación privilegiada de la presencia del Espíritu en la Iglesia, para que el diseño de salvación alcance en la historia su plenitud: es una «maravilla de la salvación». 4. Te conceda, por el ministerio de la Iglesia La remisión de los pecados, obtenida por la muerte y resurrección de Cristo, adquiere eficacia en el tiempo en virtud de la acción del Espíritu Santo y llega al cristiano pecador en la Iglesia y por medio de la Iglesia. 

La dimensión eclesial del Sacramento es constitutiva, aunque cueste comprenderlo: todavía hoy muchos, en efecto, entienden el pecado como algo exclusivamente individual. Puesto que el Sacramento de la Penitencia celebra la misericordiosa oferta de amor de Dios hacia el hombre y la respuesta de amor del pecador arrepentido hacia Dios, la acción mediadora de la Iglesia se desarrolla en ambas direcciones. Además, puesto que el perdón se realiza «en Cristo» y «en la Iglesia», la vuelta a Dios es también retomo a la comunidad eclesial. En la Lumen gentium, el Concilio Vaticano II trata de la reconciliación entre pecador e Iglesia afirmando su simultaneidad con la reconciliación con Dios. 

En este documento, el primero en tratar oficialmente este tema, la Iglesia es descrita como comunidad vivificada por el Espíritu Santo, para la que el pecado es siempre contradicción que hiere su naturaleza. La acción del Espíritu se extiende, por eso, hasta reconducir al pecador arrepentido a la plenitud de la comunión eclesial, reconstruyendo la integridad de la comunión violada: «Quienes se acercan al sacramento de la penitencia obtienen de la misericordia de Dios el perdón de la ofensa hecha a él y al mismo tiempo se reconcilian con la Iglesia, a la que hirieron pecando, y que colabora a su conversión con la caridad, con el ejemplo y la oración» (LG 11). El Catecismo de la Iglesia Católica retoma este tema: Este sacramento reconcilia con la Iglesia al penitente. El pecado menoscaba o rompe la comunión fraterna. 

El sacramento de la Penitencia la repara o la restaura. En este sentido, no cura solamente al que se reintegra en la comunión eclesial, tiene también un efecto vivificante sobre la vida de la Iglesia que ha sufrido por el pecado de uno de sus miembros (CIC 1469). El carácter absolutamente extensivo de la reconciliación obrada por Dios fue particularmente puesto en evidencia por Juan Pablo II. 

Esta reconciliación, en efecto, repara múltiples rupturas causadas por el pecado, desde la intimidad del pecador hasta tocar su relación con lo creado: Hay que añadir que tal reconciliación con Dios tiene como consecuencia, por así decir, otras reconciliaciones que reparan las rupturas causadas por el pecado: el penitente per-donado se reconcilia consigo mismo en el fondo más íntimo de su propio ser, en el que recupera la propia verdad interior; se reconcilia con los hermanos, agredidos y lesionados por él de algún modo; se reconcilia con la Iglesia; se reconcilia con toda la creación (Reconciliatio etpaenitentia, 31). 

El contexto eclesial ayuda también a comprender mejor por qué la remisión de los pecados está ligada a la absolución del ministerio sacerdotal. El Sacramento de la Reconciliación, en efecto, implica antes que nada el ejercicio sacerdotal de toda la Iglesia: tanto del sacerdocio común como del sacerdocio ministerial. El sacerdocio común de los fieles es ejercido, en primer lugar, por el propio penitente: no vive pasivamente la reconciliación, sino que, empujado por la gracia, coopera activamente en la propia conversión y en la plena reinserción en la comunión de la Iglesia. 

Tampoco la comunidad eclesial sufre pasivamente la reintegración del penitente, sino que concurre a su conversión «con la caridad, el ejemplo y la oración» (LG 11). Toda la Iglesia, por eso, ejerce el propio sacerdocio común para obtener la reconciliación y el perdón de los propios hijos pecadores. En este sentido, los apoyos que ofrece como la corrección, el discernimiento, la ayuda y el estímulo en el camino penitencial, son expresiones preciosas de su «caridad» porque ayudan a la reincorporación en la caridad eclesial. 

El ejercicio del sacerdocio común exige, sin embargo, el ejercicio del sacerdocio ministerial que, de hecho, está a su servicio. Como ministro de la Confesión el sacerdote dispensa la gracia sacramental «en Cristo» y «en la Iglesia», dos determinaciones que clarifican el ejercicio de su ministerio y, al mismo tiempo, trazan sus límites. Actuando «en nombre de Cristo y con la fuerza del Espíritu Santo» (Praenotanda, 9), el ministro se pone al servicio de la palabra del Señor, puesto que lleva a cabo el mandato sobre el perdón de los pecados que Cristo confió a los Apóstoles y a sus sucesores. 

Es el obispo, por tanto, el moderador de la disciplina penitencial y el poseedor del ministerio de la reconciliación, que administra confiándolo también a los sacerdotes, sus colaboradores. Se trata, sin embargo, de un poder que no puede, de ningún modo, ejercerse de modo arbitrario, sino en conformidad con las enseñanzas y la intención de Cristo. Por esto, el confesor no es dueño, sino servidor del perdón de Dios. El ministro de este sacramento debe unirse a la intención y a la caridad de Cristo (cf. CIC 1466a). Al mismo tiempo, el sacerdote actúa también «en el nombre de la Iglesia», al servicio de aquella comunión eclesial a la que conduce la reconciliación con Dios. 

Se sigue de aquí que el ejercicio del ministerio de la reconciliación tiene que ser llevado a cabo en comunión y en sintonía con la Iglesia y con su magisterio. Por esta razón el Catecismo recomienda que el ministro: Debe tener un conocimiento probado del comportamiento cristiano, experiencia de las cosas humanas, respeto y delicadeza con el que ha caído; debe amar la verdad, ser fiel al magisterio de la Iglesia y conducir al penitente con paciencia hacia su curación y su plena madurez. Debe orar y hacer penitencia por él confiándolo a la misericordia del Señor (CIC 1466b). 5. El perdón y la paz La paz es el resultado final de la acción salvífica que se deriva de la misericordia del Padre. Es fruto del perdón y de la reconciliación con Dios obtenidos mediante la confesión de los propios pecados. No se trata simplemente de la paz psicológica que el penitente puede advertir, después de haber «aligerado» el corazón del peso de las propias culpas, sino de la paz bíblica, don de Dios, signo visible de su alianza. Es la paz «nueva» que tiene sus fundamentos en la muerte y resurrección de Jesús y que supera todo desgarro con Dios y con los hermanos. 

Es la paz que el Espíritu Santo infunde en los discípulos del Señor dándoles valentía y vitalidad para el anuncio y el testimonio del Evangelio. En el largo discurso de despedida (Jn 13-17), Jesús une el don de la Paz a la acción del Espíritu Santo consolador (Jn 14,25- 31). El Espíritu «enseñará todo» y esta enseñanza está íntimamente ligada a la enseñanza de Jesús: él, en efecto, «os recordará todo lo que os he dicho» (Jn 14,26). La tarea del Espíritu es la de continuar y mantener viva en la historia la revelación de Jesús, no para que añada cosas nuevas, sino para que profundice continuamente la comprensión de la revelación. Su acción permite a cada comunidad cristiana vivir en el propio tiempo la fidelidad al Evangelio. El pecador arrepentido y perdonado es, por tanto, alcanzado por el don de la paz, reflejo de la salvación escatológica y definitiva que Dios ofrece a la humanidad en Cristo Jesús y realmente comunicada a él por la gracia sacramental. Es esta paz la que sostiene al cristiano en las vicisitudes de la vida y en las pruebas que encuentra en su testimonio de la fe: es «su paz», la de Cristo, anunciada por el Evangelio y transmitida por el Espíritu Santo. 

La riqueza de esta salvación es descrita en el evangelio de Juan como una realidad con muchas y complementarias facetas: es «verdad», «luz», «vida», «paz» y «alegría». Es a todo esto a lo que introduce el perdón de Dios. Envuelto por la misericordia del Padre, alcanzado por el misterio pascual de Cristo, sostenido por la fuerza del Espíritu Santo, el pecador arrepentido se dispone a recibir la absolución de los pecados que lo introduce en la paz de Dios. 6. Y yo te absuelvo de tus pecados en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo El gesto de la imposición de las manos con el que el sacerdote acompaña las palabras de la absolución está significando la efusión del Espíritu Santo para la remisión de los pecados, la reconciliación y la comunión con el Señor. 

El Sacramento de la Penitencia, en efecto, no realiza sólo la «cancelación» de los pecados: también llega finalmente a suscitar en quien lo recibe la voluntad de cambiar de mentalidad y orientación de vida, un camino de conversión que sólo el Espíritu Santo puede poner en marcha y sustentar. Las palabras de la absolución están cargadas de solemnidad y autoridad. El yo inicial en posición enfática subraya que el que está hablando no lo hace en nombre propio, sino como depositario de aquella autoridad de perdonar los pecados que el Señor confió a los Apóstoles y a sus sucesores, expresa también la fe y la participación de toda la Iglesia, que está implicada en la reconciliación del penitente, sobre todo afirma que la sentencia de la absolución no es una simple declaración del perdón de Dios: es palabra eficaz que perdona los pecados, porque en ella y en unión con el ministro, actúan y, de hecho están actuando, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. El penitente se halla así realmente inmerso en la acción salvífica de Dios, que lo regenera a la gracia del Bautismo. 

El capítulo quince del evangelio de Lucas está entre los más bellos del Nuevo Testamento: como telón de fondo está la compasión de Jesucristo por los pecadores, explicada con tres parábolas. Las «parábolas de la misericordia» (la oveja perdida, la dracma extraviada y el padre misericordioso) se suceden la una a la otra, sin interrupción. Sin embargo, es bueno distinguir las dos primeras parábolas no sólo porque la tercera está mucho más desarrollada, sino porque los epílogos son distintos. Mientras que las dos primeras parábolas se cierran con la fiesta, la tercera nos deja con el alma en vilo: no se dice si el hermano mayor decide participar en la fiesta por la vuelta del menor o se va por su camino. 

Todos los publícanos y los pecadores se acercaban a él para oírle, y los fariseos y los escribas murmuraban, diciendo: «Este acoge a los pecadores y come con ellos». Entonces les dijo esta parábola: « ¿Quién de vosotros que tiene cien ovejas, si pierde una de ellas, no deja las noventa y nueve en el desierto, y va a buscar la que se perdió hasta que la encuentra? Y cuando la encuentra, la pone contento sobre sus hombros; y llegando a casa, convoca a los amigos y vecinos, y les dice: “Alegraos conmigo, porque he hallado la oveja que se me había perdido”. 

Os digo que, de igual modo, habrá más alegría en el cielo por un solo pecador que se convierta que por noventa y nueve justos que no tengan necesidad de conversión. O, ¿Qué mujer que tiene diez dracmas, si pierde una, no enciende una lámpara y barre la casa y busca cuidadosamente hasta que la encuentra? Y cuando la encuentra, convoca a las amigas y vecinas, y dice: “Alegraos conmigo, porque he hallado la dracma que había perdido”. 

Del mismo modo, os digo, se produce alegría ante los ángeles de Dios por un solo pecador que se convierta». 1. Las distintas categorías de pecadores En la época de Jesús es posible distinguir cuatro categorías de pecadores: físicos, raciales, sociales y morales. Parece que él tuvo relación con todas las categorías mencionadas. La primera categoría de pecadores es física y se debe a la concepción por la cual cualquier malformación es relacionada con el pecado. Las enfermedades se ven como consecuencias del pecado y no como condiciones naturales. Cuando Jesús cura a un ciego de nacimiento, los discípulos le preguntan si la ceguera depende del pecado del enfermo o del de los padres (Jn 9,1-2). 

Más allá de la relación entre pecado y enfermedad, en la población palestina se había difundido la idea de que ya que sólo Dios podía perdonar los pecados, cualquier milagro debía ser acompañado con la purificación en el templo. Jesús se arroga el derecho de purificar del pecado, como cuando cura a un paralítico bajado por el techo de casa (Me 2,1-12). El gesto es visto como una blasfemia que escandaliza a los presentes. La segunda categoría de pecadores es racial: los extranjeros eran vistos como pecadores porque no observaban la Ley según las tradiciones judías. 

En esta categoría entraban los samaritanos y los gentiles que vivían en Palestina: la sumisión a la Ley de Moisés permitía liberarse de esta forma de pecado. Por eso a los gentiles no se les permitía entrar en el Templo de Jerusalén, sino que eran obligados a respetar los límites de la santidad del lugar, por la pena de lapidación y la contaminación del lugar sagrado. Al significado racial del término «pecador» se añade el social, dirigido a los recaudadores o a los publícanos que recaudaban los impuestos debidos al poder imperial. Equiparados a los usureros, los publícanos se sostenían con los intereses aplicados a los impuestos. Entre sus discípulos, Jesús escoge a Leví, hijo de Alfeo, al que invita a seguirlo mientras trabaja en el banco de los impuestos. Para subrayar la reintegración de este grupo de pecadores, Jesús cuenta la parábola del recaudador y del fariseo en el templo (Le 18,9-14) en la que nos detendremos.

Jesús considera que ha sido enviado a curar las heridas de todos los pecadores, sin excluir a ninguno. Naturalmente por esta frecuentación es acusado de ser pecador (Jn 9,24-25) que vive con los pecadores. Pero los milagros desmienten la acusación porque un pecador no puede hacer los prodigios que él realiza: las parábolas explican las razones que lo llevan a frecuentar a los pecadores. 2. El pastor y la oveja encontrada Jesús no es el primero que escoge el ámbito del pastoreo, hablando de la relación entre el pastor y las ovejas. El profeta Ezequiel cuenta la larga parábola contra los pastores de Israel que puede haber inspirado la parábola de Jesús: «Oráculo del Señor Dios. Buscaré la oveja perdida, tomaré a la descarriada, curaré a la herida, confortaré a la enferma; tendré cuidado de la que está gorda y robusta; las pastorearé con justicia» (Ez 34,15-16). ¡Sin embargo la parábola de Jesús es paradójica! En la escena hay un pastor que tiene cien ovejas; cuando pierde una, deja las restantes noventa y nueve en el desierto y se encamina en busca de la oveja perdida.

Una vez encontrada, se la pone sobre los hombros, vuelve a casa, convoca a los amigos y pide que se alegren con él. La paradoja está en la pregunta con la que Jesús describe la elección del pastor. Ante la pregunta de quién realizaría una elección así, en realidad nadie dejaría noventa y nueve ovejas en el desierto para buscar a la perdida: se arriesgaría a quedar sin las noventa y nueve dejadas en el desierto y sin la perdida que no se sabe si se encontrará. El paradójico modo de actuar del pastor explica el de Jesús: los que consideran o presumen de estar sin pecado son como noventa y nueve ovejas abandonadas a sí mismas, sin pastor. El riesgo aúna a las noventa y nueve ovejas del desierto y a la oveja perdida, con una diferencia sustancial: hay una exigencia de buscar a la perdida, pero se piensa que las otras están seguras. La alegría conecta la parábola con la vida: hallar a la oveja perdida es la alegría del pastor y de Dios, que se alegran más por un pecador convertido que por noventa y nueve justos que no tienen (o se engañan en no tener) necesidad de conversión. 

Chocante es el modo como Jesús entiende la conversión: es fruto no del sujeto que se convierte, sino del actuar de Dios, que busca al que se ha perdido. La conversión es siempre acción de la gracia, dada por quien se pone la oveja hallada sobre los hombros y vuelve a casa; y puesto que es originada por la gracia, la conversión exige ser compartida. A los fariseos y a los escribas se les deja la elección: si compartir la alegría de la conversión, donada a los publícanos y a los pecadores, u obstaculizarla, cayendo en la presunción de poder quedar en el desierto, como un rebaño sin pastor a merced del peligro. Por consiguiente, la componente humana de la conversión es importante, al menos porque las personas no son complacientes como las ovejas. Sin embargo, la parábola no saca su moraleja a partir del aspecto de las noventa y nueve ovejas, o de la oveja hallada. Todas las acciones son del pastor y no de las ovejas; para remarcar el origen divino de la conversión se añade la parábola de las dracmas. 

3. El ama de casa y la dracma hallada La situación inconcebible del pastor y sus ovejas se vuelve más natural por un ama de casa que pierde una dracma y se pone con todo empeño a buscarla. Una vez hallada, la mujer convoca a las amigas y a las vecinas, las exhorta a alegrarse con ella por haber encontrado la dracma perdida. Análoga es también la conclusión de la parábola: ante los ángeles de Dios hay alegría por un solo pecador que se convierte. En una primera lectura parece que el contenido de las dos parábolas es el mismo: a las cien ovejas corresponden diez dracmas y a la oveja perdida equivale la dracma perdida. En realidad ahora la atención se centra en el empeño de la mujer por buscar la dracma perdida, que vale mu-cho menos que una oveja. En tiempo de Jesús una dracma valía lo que el salario o una jomada de trabajo dependiente. No obstante el relativo valor de una dracma, el ama de casa pone todo su empeño en encontrarla. 

En la parábola no se especifica el estado social de la mujer, pues una condición de pobreza explicaría la mucha fatiga por buscar la dracma perdida. Más bien la atención se concentra en la meticulosa búsqueda y en la alegría compartida por haber encontrado la dracma perdida. La dedicación y la alegría confieren el valor real a la moneda, y no la dracma por su valor nominal. Una moneda es inanimada; lo que subraya más la conversión concebida no como respuesta humana, sino como acción impregnada por la gracia de Dios. La más breve de las parábolas de la misericordia no relaciona la moneda perdida con las otras, como en cambio la oveja perdida con las noventa y nueve y el hijo menor con el mayor. El ama de casa busca la dracma a causa del valor que tiene para ella y no por la relación con las otras dracmas. Si hubiese un solo pecador valdría la pena buscarlo, encontrarlo y alegrarse.

4. Jesús y la comunidad con el rostro del pastor Volvamos a la relación entre el pastor y las ovejas: profundicemos en ella con los evangelios de Juan y de Mateo. En el evangelio de Juan 10,1-16, Jesús cuenta el símil del buen pastor (que podría traducirse por bello pastor) con el que se identifica. Él es el buen pastor porque conoce por el nombre a sus ovejas y da la vida por ellas. En el cuidado de las ovejas el pastor es distinto de los mercenarios y de los ladrones. Si el mercenario está interesado en la propia ganancia, el pastor se da a las ovejas sin reparar en gastos ni en el tiempo necesario para que aprendan a familiarizarse con él. Y mientras el ladrón roba las ovejas, el pastor vive y se da por sus ovejas. ¡Lo que distingue al mercenario y al ladrón del pastor es el peligro! Cuando se vislumbra al lobo, el mercenario abandona las ovejas y huye, porque no le interesan las ovejas. El pastor se reconoce no por el oficio que realiza, sino por la prueba y los peligros que afronta: cuando llega el momento en que debe decidir si huir para salvar la piel o quedarse y perderla por sus ovejas. En este don total de sí, hasta la muerte, Jesús es el buen (y el bello) pastor: con una belleza que deriva no del aspecto, sino de su permanecer con las ovejas en situaciones de peligro. Si en el discurso sobre el buen pastor, Jesús se distingue por la unicidad del que se dona a sí mismo, hasta la efusión de la sangre, el Jesús del evangelio de Mateo añade una nueva dimensión a la relación entre el pastor y las ovejas. 

En Mateo 18,12-14 se narra la misma parábola de Lucas 15,4-7 pero el contexto es distinto: el discurso sobre la Iglesia. La primera parte del discurso está dedicada a los «pequeños» que hay que acoger en la comunidad cristiana y culmina con la parábola del buen pastor. El contexto distinto desplaza la atención sobre el impacto de la parábola: «De la misma manera, no es voluntad de vuestro Padre celestial que se pierda uno solo de estos pequeños» (Mt 18,14). La Iglesia está implicada en primera persona en la parábola porque se le confía la voluntad del Padre: que ningún pequeño se pierda. La Iglesia asume el rostro del Padre misericordioso cuando es madre en busca de la oveja descarriada: no olvida a las noventa y nueve ovejas en los montes, sino que se alegra por la que ha encontrado. Se ve bien que ahora la parábola del buen pastor compromete a la Iglesia y a sus pastores. Los pequeños que no encuentran espacio en la sociedad asumen derecho de ciudadanía en la comunidad cristiana. No sólo son acogidos, sino que son buscados, corriendo el riesgo de no encontrarlos. A una Iglesia que emprende la vía simple del puritanismo y de la eficiencia, Jesús contrapone una que pone en el centro a los pequeños. Si la Iglesia es donde dos o tres se reúnen en el nombre de Jesús, el rostro de Cristo en la Iglesia es el de los pequeños. 

Con genialidad, Alessandro Manzoni reescribió la parábola de la oveja encontrada al narrar los encuentros del Innominado con Lucía y el cardenal Federico Borromeo. No podemos extendemos en los capítulos XXI y XXII de Los Novios: los recomendamos por su belleza. Precisamos sólo que los capítulos giran en tomo a la frase de Lucía cuando encuentra al Innominado: «Dios perdona muchas cosas, por una “obra de misericordia”». La afirmación impide al Innominado suicidarse, durante una noche angustiosa, y al día siguiente alcanza al cardenal Federico. A su vez, el cardenal reconoce su culpa y se recrimina porque debía haberlo buscado él, en vez de esperar la visita del Innominado; y he aquí la relectura de la parábola: «Dejemos las noventa y nueve ovejas [...] están seguras en el monte: yo quiero ahora estar con aquella que estaba descarriada. Aquellas almas están ahora quizá mucho más contentas que viendo a este pobre obispo. Tal vez Dios, que ha obrado en vosotros el prodigio de la misericordia, difunde en ellas una alegría de la que no conocen todavía la causa». 

María sabía hasta qué punto todas aquellas palabras eran verdaderas, una por una, ¡literalmente verdaderas! Ella estaba allí para testimoniarlo con el milagro de su misma permanente virginidad. Ella era la Madre que había ofrecido el seno a Dios. Pero Dios Padre callaba. Sólo un instante antes de gritar que «todo estaba cumplido» y de confiarse al Padre con el último ímpetu de su filiación, Jesús mismo le desveló el misterio: el Padre desde el cielo donaba al Hijo «por la salvación de todos», lo entregaba por amor en las manos de los pecadores; y el Hijo no sólo libremente consentía, sino que quería que también la Madre en la tierra asintiese a aquel intercambio dulcísimo y terrible. 

Con mayor razón María comprendió entonces que, de aquel intercambio, ella misma formaba parte: su concepción inmaculada, la gracia que desde siempre la colmaba eran fruto de aquella sangre derramada por el Hijo. Y ella, por primera vez, sintió, con todo su ser, que era verdaderamente «hija de su Hijo», hecha por él, redimida por él. «Jesús, entonces, al ver a la madre y cerca de ella al discípulo a quien él amaba, dijo: “Mujer, ahí tienes a tu hijo”. Luego dijo al discípulo: “Allí tienes a tu madre”». Y desde aquel momento María aceptó con pasión, la del afecto y de un nuevo parto, hacer de Madre «de su hijo Juan», y de todos los creyentes que él representaba. Como dice el Catecismo de la Iglesia Católica: «Al pie de la Cruz, María es escuchada como la Mujer, la nueva Eva, la Madre de los que viven» (n.2618) y desde aquel momento la Iglesia supo que tenía una Madre, y María supo que tenía innumerables hijos que la invocarían siempre: «Salve, Madre de misericordia: vida, dulzura y esperanza nuestra». 

El juez y la viuda 

¿En qué circunstancias de la vida humana se experimenta más la misericordia de Dios? ¿Cuándo es más necesaria que los otros dones de Dios? ¿Y cuáles son las condiciones para reconocerla? El Jesús del evangelio de Lucas no parece tener dudas: en la oración se vislumbra el rostro misericordioso de Dios, que se refleja sobre la vida humana. Nos detenemos ahora en la parábola dedicada a la constancia en la oración, contada hacia el final del viaje de Jesús a Jerusalén: Les decía una parábola para inculcarles que era preciso orar siempre sin desfallecer. «Había un juez en una ciudad, que ni temía a Dios ni respetaba a los hombres. Había en aquella ciudad una viuda que, acudiendo a él, le dijo: “¡Hazme justicia contra mi adversario!”. 

Durante mucho tiempo no quiso, pero después se dijo a sí mismo: “Aunque no temo a Dios ni respeto a los hombres, como esta viuda me causa molestias, le voy a hacer justicia para que no venga continuamente a importunarme”. Dijo, pues, el Señor: “Oíd lo que dice el juez injusto; y Dios, ¿no hará justicia a sus elegidos, que están clamando a él día y noche, y les hace esperar? Os digo que les hará justicia pronto. Pero, cuando el Hijo del hombre venga, ¿encontrará la fe sobre la tierra?”». 

1. Un juez, Dios y una viuda Son protagonistas de la parábola un juez que no teme a Dios y una viuda. La relación entre los protagonistas es, de nuevo, triangular: el juez que se relaciona con Dios y con una viuda. La nueva relación es original, porque en todas las otras parábolas en las que hemos profundizado hasta ahora, Dios no está nunca directamente implicado: lo está por medio de una persona, como Abrahán en la parábola del rico y del pobre Lázaro, o está oculto tras el padre misericordioso. La elección se debe al tema de la oración, que ha inspirado la parábola. Por la misma razón Dios está implicado en la parábola que trataremos en el próximo capítulo. 

En la escala social del tiempo de Jesús el juez es el emblema del máximo poder, sobre todo en un ambiente caracterizado por el analfabetismo y la escasa familiaridad con las leyes. El juez era como el alcalde de la región: abogado, fiscal y notario; tenía un poder ilimitado. Por otra parte, se menciona a una viuda, que expresa la condición humana más precaria, junto a la de los huérfanos. Cuando no podía contar con la autoridad familiar y civil del marido, la viuda se veía frecuentemente sometida a diversos abusos. Por consiguiente, se encuentran en relación la cima del poder y la máxima debilidad humana. Junto a los dos protagonistas, la atención se centra en Dios, al que se correlaciona con el juez. 

Al principio se dice que el juez no teme a Dios; luego es él mismo el que lo reconoce; y sigue al final la comparación entre el juez y Dios. Jesús subraya de modo particular la distancia del poder civil entre el juez y la viuda: el juez no tiene ningún temor de Dios o no es persona religiosa. Además de no temer o no creer en el Dios de Israel, gestiona la justicia a su gusto. Más que de un juez «deshonesto», se trata de un juez injusto, que carece de un corazón compasivo porque no cree en Dios. En el frente opuesto está la acción de una viuda que se dirige, sin desistir, al juez para que le haga justicia contra su adversario. 

La parábola no dice nada sobre el adversario: lo que interesa es la voluntad del juez, en comparación con Dios en cuestión de justicia, y la importunidad de la viuda. Después de mucha insistencia, el juez decide atender la súplica de la viuda. No obstante, no es la compasión la que cambia su corazón, sino la insistencia continua de la viuda. 2. Dios no es un juez Tras haber contado la parábola del juez y la viuda, Jesús interpela a los oyentes y les interroga sobre lo que piensan respecto al actuar de Dios. Recurriendo a una argumentación que va del nivel menor al mayor (o a fortiori), Jesús pregunta a los oyentes si Dios hará justicia a sus elegidos antes y mejor que el juez respecto a la viuda. 

Al contrario que el juez injusto, Dios hará justicia pronto a sus elegidos que le gritan día y noche. Sin embargo, la diferencia enorme entre el juez y Dios está en un rasgo común que ilustra el inestimable valor de la oración. Los dos reexaminan su modo de actuar con la viuda y con los elegidos por las súplicas recibidas. A menudo se tiene de Dios la idea de que es imperturbable o que no cambia su proyecto para los seres humanos. Occidente nos ha acostumbrado a pensar en un Dios sin pasión, que no se deja condicionar por ningún agente externo. 

La historia de la salvación transmite un rostro distinto de Dios: un Dios que se deja interrogar por las situaciones humanas y escucha la oración de sus elegidos (los pobres y los débiles) que le suplican. Sobre esta disponibilidad a reevaluar sus proyectos, son paradigmáticos dos episodios del Antiguo Testamento: la oración del rey Ezequías y la penitencia de los habitantes de Nínive. El segundo libro de los Reyes cuenta que Ezequías enfermó gravemente; su vida pendía de un hilo. Con la cara vuelta hacia la pared de casa, el rey eleva su oración: «Señor, recuerda que yo he andado en tu presencia con fidelidad y corazón perfecto haciendo lo recto a tus ojos» (2 Re 20,3). La oración y las lágrimas de Ezequías son escuchadas por el Señor, que le cura de la enfermedad. 

El libro de Jonás describe cómo Dios se arrepiente del mal con el que había amenazado a los habitantes de Nínive (Jon 3,10). Un Dios misericordioso es inconcebible para Jonás: «Fue por eso por lo que me apresuré a huir a Tarsis. Porque bien sabía yo que tú eres un Dios clemente y misericordioso, tardo a la cólera y rico en amor, que se arrepiente del mal» (Jon 4,2). El profeta ha buscado de todos los modos posibles evitar la misericordia de Dios y, tras haber predicado a los habitantes de Nínive, se sienta a mirar si finalmente Dios los castiga. Mientras los habitantes de Nínive hacen penitencia, Jonás se detiene al oriente de la ciudad, a la sombra de una cabaña. 

Para socorrerlo el Señor hace crecer una planta de ricino que le procura alivio, pero al día siguiente la hace secar y Jonás pide poder morir. Con un argumento que anticipa nuestra parábola, Dios interroga al profeta: «Tú tienes lástima de un ricino por el que nada te fatigaste, que no hiciste tú crecer, que en el término de una noche fue y en el término de una noche secó. ¿Y no voy a tener lástima yo de Nínive [...]?» (Jon 4,10-11). El Dios del Antiguo y del Nuevo Testamento se deja conmover el corazón porque quiere no la muerte del pecador, sino que se convierta y viva (Ez 33,11). 3. ¿Qué pedir y cómo orar? La parábola del juez y de la viuda se cierra con una promesa: el juez hará justicia a la mujer por su importunidad. 

Del mismo modo, la oración perseverante es capaz de cambiar el corazón de Dios. Sin embargo, no pocas veces se experimenta que la oración no es atendida, como si no fuese escuchada. ¿Dónde están la compasión y la misericordia de Dios cuando los gritos de sus elegidos, que son los más necesitados —desde las viudas a los huérfanos, hasta los niños pobres y enfermos— parecen no ser escuchados? Y si son escuchados, ¿por qué los resultados demuestran que no son atendidos? El Jesús del evangelio de Lucas es maestro de oración y, para afrontar esta dramática realidad, cuenta la parábola del amigo importuno. 

La parábola de Lucas 11,5-8 tiene algunos rasgos en común con la que estamos comentando, si bien no hace referencia a la misericordia de Dios. Cuenta que un amigo, a causa de un huésped inesperado al que no tiene nada que ofrecerle, llama a la puerta del vecino para pedirle tres panes. Desgraciadamente es medianoche, el amigo ha atrancado ya la puerta de casa y sus niños están acostados. Ante la insistencia del amigo, al final se ve obligado a levantarse y a darle los panes solicitados. En la explicación que sigue (Le 11,9-13) Jesús exhorta a pedir, buscar y llamar porque Dios es capaz de dar, hacer encontrar y abrir. Luego añade que, si un padre es capaz de dar a un hijo un pez y no una serpiente, un huevo y no un escorpión, ¡Cuánto más Dios está dispuesto a dar el Espíritu Santo a cuantos se lo piden! 

A primera vista parece que el Espíritu Santo no tiene absolutamente nada que ver. Y, en cambio, es el principal don que se debe pedir en la oración, porque sólo el Espíritu permite distinguir un pez de una serpiente y un huevo de un escorpión. Muchas veces se pide en la oración todo lo que parece útil y necesario, pero no lo es para Dios; es más bien secundario y no entra en su voluntad. 

En la oración no sabemos qué pedir: es la condición en la que se experimenta, más que en ninguna otra, la debilidad humana. Pero precisamente en estas situaciones: «el Espíritu viene en ayuda de nuestra debilidad, porque nosotros no sabemos pedir como conviene; mas el Espíritu mismo intercede por nosotros con gemidos inefables, y el que escruta los corazones conoce cuál es la aspiración del Espíritu, y que su intercesión a favor de los santos es según Dios» (Rom 8,26-27). 

Es fácil librarse de la oración cuando parece que no es escuchada; lo difícil es perseverar como una viuda importuna, porque Dios está más dispuesto que cualquier juez a escuchar con rapidez los gritos de sus elegidos. A los creyentes se les pide perseverar en la oración, también cuando los resultados son distintos de los esperados. 4. Perseverar en la fe La parábola del juez y de la viuda proyecta sobre la vida humana una interrogación que hace pensar. 

Cuando Jesús vuelva ¿encontrará la fe sobre la tierra? Frecuentemente se tiene una idea rebajada y limitada de la fe: que sea de todos y se identifique con un conjunto de nociones o, por el contrario, que corresponda a todo lo que es incomprensible. En realidad, la fe es difícil de conservar, sobre todo cuando se pide aquello que no es correspondido; entonces se desiste de la oración y llega a faltar la fe. Sobre la relación entre la oración y la fe es ejemplar todo lo escrito sobre Jesús en la Carta a los Hebreos: «El cual, habiendo ofrecido en los días de su vida mortal ruegos y súplicas con poderoso clamor y lágrimas al que podía salvarle de la muerte, fue escuchado por su actitud reverente, y aun siendo Hijo, con lo que padeció experimentó la obediencia; y llegado a la perfección, se convirtió en causa de salvación eterna para todos los que le obedecen» (Heb 5,7-9). 

Con toda su humanidad Jesús ha atravesado la estrechez de la prueba y ha permanecido abrazado a su piedad, que es la fe capaz de abandonarse sin reservas en los brazos del Padre. Todo lo que sufrió no le apartó de Dios, sino que le permitió aprender la fe obediente a la voluntad del Padre. Parece paradójico lo que se dice en la Carta a los Hebreos: ¿Cómo es posible sostener que Jesús fue escuchado, si no se le ahorró ni una gota del cáliz que bebió? ¿Puede considerarse atendida su súplica si tuvo que afrontar la ignominiosa pena de la cruz? 

En realidad, fue escuchado por el Padre con la resurrección, que pasa siempre por la muerte de cruz. La fe que se pide a los que han escuchado la parábola del juez y de la viuda es, al mismo tiempo, confianza, fidelidad, entrega: nace de la oración y se alcanza en la obediencia del que aprende a escuchar la voluntad de Dios, incluso cuando no la entiende. Por desgracia, en nuestro tiempo se hace siempre más difícil y escasa la constancia en la oración y la disponibilidad a escuchar las respuestas que, a menudo, son distintas de nuestras preguntas. 5. «Lo vio con misericordia y elección» La relación entre la viuda y los elegidos de Dios pide una mayor profundización porque expresa una de las verdades evangélicas más desconcertantes: Dios no está de parte del juez, que además no tiene ningún temor de él, sino de la viuda. Elegidos de Dios son los huérfanos y las viudas que no pueden hacer frente a los abusos que sufren. ¿Y por qué elige Jesús a los débiles y a los pecadores, como Leví, que es un recaudador de impuestos? «Después de esto, salió y vio a un publicano llamado Leví, sentado en el despacho de impuestos, y le dijo: “Sígueme”. Él, dejándolo todo, se levantó y le siguió» (Le 5,27-28). 

En la explicación que sigue, Jesús precisa que «no necesitan médico los que están sanos, sino los que están mal. No he venido a llamar a conversión a justos, sino a pecadores» (Le 5,31-32). La lógica de la elección es inconcebible: Dios elige a quien es débil en el mundo, despreciado e infame para confundir a quien es fuerte, sabio y noble, para que nadie pueda alegar algún derecho ante él (1 Cor 1,26-29). En términos positivos, Dios elige a los últimos para llegar a los primeros, de otro modo sería inevitable pensar en una elección que excluye a los demás. Dicho con las palabras de la misericordia, es válido todo lo dicho en el libro del Éxodo 33,19 y explicado por Pablo: «Pues dice él a Moisés: “Seré misericordioso con quien lo sea: me apiadaré de quien me apiade”» (Rom 9,15). 

¿En qué sentido es Dios misericordioso con quién quiere? ¿Puede excluir a alguien de su misericordia? ¿Y quiénes son los elegidos? Antes que nada, la elección que hace Dios está traspasada, de principio a fin, por la gracia y no está condicionada por ningún agente externo: ¡Dios no elige porque se es bueno, sino para hacer buenos a los que elige! A propósito de su elección, Pablo precisa que «Cristo Jesús vino al mundo a salvar a los pecadores; y el primero de ellos soy yo. Y si encontré misericordia fue para que en mí primeramente manifestase Jesucristo toda su paciencia» (1 Tim 1,15-16). Se es elegido por gracia no para excluir a los otros, sino para incluirlos en la misericordia de Dios. Por desgracia, cuando se piensa en los elegidos se cae frecuentemente en la trampa de la exclusión. 

En realidad, Dios elige a algunos no para rechazar a los otros, sino para incluir a todos. En esto la terrible palabra de la «predestinación» no comprende la elección y el rechazo, sino sólo la elección. En el proyecto de Dios no hay ninguna predestinación al mal y al bien, sino sólo y siempre al bien. Y esta elección no depende de la bondad de Dios, sino del hecho de que, como ex-plica Jesús en el diálogo nocturno con Nicodemo «tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna» (Jn 3,16). Sólo cuando se piensa en la elección sin pararse ante la cruz de Cristo, puede imaginarse que exista una elección de algunos con desventaja para otros o, todavía peor, contra ellos. El retrato de la elección en la misericordia de Dios se verifica no en la arrogancia ni en la presunción, sino en el servicio a los demás. Si Dios es «Padre misericordioso y Dios de todo consuelo» es porque «nos consuela en toda tribulación nuestra para poder nosotros consolar a los que están en toda tribulación, mediante el consuelo con que nosotros somos consolados por Dios» (2 Cor 1,3-4). Por tanto, no es primero la elección y luego la misericordia, sino que la misericordia de Dios se transforma en elección. Escribe bien san Beda, el Venerable, comentando la vocación de Leví (o Mateo), en la Homilía 21,149: «Vio Jesús a un publicano y, porque lo vio con misericordia y elección, le dijo “Sígueme”». Miserando atque eligendo o «con misericordia y elección» es el lema del papa Francisco. 

Un valor se aprecia cuando falta o se ha sustituido, por el contrario. Y porque el bien es a menudo acallado por el mal, a veces hay que mirar el mal para reconocer el bien. ¿Cómo y cuánto estimar la misericordia? ¿Hasta cuándo es posible confiar en la de Dios? El eco de las tres parábolas de la misericordia es Todavía fuerte, pero hay que afrontar un obstáculo enorme: ¿Qué rico se salva? ¿Y cómo se salva? Poco antes de la parábola que vamos a comentar, Jesús ha pronunciado una cortante invectiva contra algunos fariseos que son avaros y lo ridiculizan: «Vosotros sois los que os las dais de justos delante de los hombres, pero Dios conoce vuestros corazones; porque lo que es estimable para los hombres, es abominable ante Dios» (Le 16,14-15). 

La parábola del rico y del pobre Lázaro impugna esta situación: puesto que por el propio estatus social se es ensalzado por los hombres, se sería también por ello ensalzado ante Dios. ¡Pero Dios mira el corazón y no las apariencias! Era un hombre rico que vestía de púrpura y lino, y celebraba todos los días espléndidas fiestas. Y uno pobre, llamado Lázaro, que, echado junto a su portal, cubierto de llagas, deseaba hartarse de lo que caía de la mesa del rico, pero hasta los perros venían y le lamían las llagas. Sucedió, pues, que murió el pobre y fue llevado por los ángeles al seno de Abra- hán. Murió también el rico y fue sepultado. Estando en el Hades entre tormentos, levantó los ojos y ve a lo lejos a Abrahán, y a Lázaro en su seno. Y, gritando, dijo: «Padre Abrahán, ten compasión de mí y envía a Lázaro a que moje en agua la punta de su dedo y refresque mi lengua, porque estoy atormentado en esta llama». Pero Abrahán le dijo: «Hijo, recuerda que recibiste tus bienes durante tu vida y Lázaro, al contrario, sus males; ahora, pues, él es aquí consolado y tú atormentado. Y además, entre nosotros y vosotros se interpone un gran abismo, de modo que los que quieran pasar de aquí a vosotros, no puedan; ni de ahí puedan pasar donde nosotros». Replicó: «Con todo, te ruego, padre, que le envíes a la casa de mi padre, porque tengo cinco hermanos, para que les dé testimonio, y no vengan también ellos a este lugar de tormento». Díjole Abrahán: «Tienen a Moisés y a los profetas; que les escuchen». Él dijo: «No, padre Abrahán; sino que, si alguno de entre los muertos va donde ellos, se convertirán». Le contestó: «Si no escuchan a Moisés y a los profetas, tampoco se convencerán, aunque un muerto resucite». 1. Lo opuesto a la misericordia La parábola del rico y del pobre Lázaro se sitúa en la misma trayectoria que la del buen samaritano y del padre misericordioso. Sin embargo, es como una tela de contraste respecto a los dos cuadros precedentes. El relato se inicia como las otras dos parábolas: «Había un hombre...» (Le 10,30; 15,11; 16,19). 

Y también ahora se verifican dos actos: el rico y Lázaro en este mundo; el rico, Abrahán y Lázaro en la otra vida. En la escena comparecen un hombre rico, que viste como rey y está de fiesta cada día, y Lázaro, el mendigo. El rico viste ropa de mucho valor. La púrpura es un tejido de color rojo oscuro, producido por las glándulas de un molusco, y estaba reservada a los reyes o a los nobles. Antes de ser crucificado, Jesús es revestido de púrpura para ser ridiculizado por los soldados en el pretorio (Me 15,19-20). El biso es un tipo de lino blanco, delicado, que se llevaba sobre la piel. Son suficientes las primeras palabras para darse cuenta de que algo no va. El rico está vestido como rey, pero no se le menciona por el nombre. El pobre, que tiene por vestido su piel llagada, tiene un nombre; es más, es el único nombre mencionado en todas las parábolas de Jesús: se llama Lázaro, que significa «Dios ha ayudado». 

El Nuevo Testamento conoce también a Lázaro, el amigo de Jesús y hermano de Marta y de María (Jn 11,1-2), al que Jesús vuelve a la vida, pero no tiene nada que ver con el pobre de la parábola. Aunque Lázaro yace junto al portal de la casa del rico, cuando muere es llevado al seno de Abrahán. Algunas traducciones entienden el término «epulón» como el nombre del rico, pero no es un nombre propio y no se encuentra en la parábola. Así se inicia la ley del contrapasso2: el rico, vestido de rey, es destinado al anonimato, el pobre tiene un nombre y es recordado para la eternidad. Los dos actos que componen la parábola son desproporcionados: mientras la aventura terrena de los dos protagonistas es liquidada en pocas pinceladas (v. 19-22), la del más allá es interminable y está traspasada por las súplicas del rico (v.23-31). 

Las dos fases son contrapuestas y siguen una dinámica de vuelco de la situación. En la vida terrena el rico banquetea cada día, mientras que a Lázaro no se le dan ni las sobras de su mesa; en el más allá Lázaro es consolado, mientras el rico no tiene ni una gota de agua para mojarse la lengua. Los bienes recibidos por el rico y negados a Lázaro durante la vida terrena son equilibrados por la consolación para Lázaro y por los tormentos para el rico. Como en las parábolas que tratan en positivo de la misericordia, también en esta se asiste al vuelco de la situación, pero con una diferencia: ahora el cambio es definitivo porque existen dos obstáculos. El primer obstáculo es el portal de casa que impide, por voluntad del rico, que Lázaro sea socorrido. El segundo obstáculo es el abismo entre los infiernos, donde se encuentra el rico, y el seno de Abrahán donde Lázaro ha sido acogido. La desproporción entre el tiempo y la eternidad es notificada por el silencio del tiempo y por el diálogo de la eternidad: ambos quedan sin ser escuchados. 

Durante el tiempo el rico no ha saciado el hambre de Lázaro; en la eternidad, Abrahán no puede atender las tres súplicas del rico. Lázaro no puede aliviar los tormentos del rico ni siquiera con un dedo; no puede ser enviado al mundo para testimoniar lo que sucede en el más allá; y tampoco la resurrección de un muerto puede convertir a los cinco hermanos del rico. 2. La piedad no atendida Es enorme el contraste entre las parábolas de la misericordia y la del rico con el pobre Lázaro. Hasta ahora cualquier súplica de compasión ha sido atendida: desde la condonación total que el acreedor otorga a los dos deudores, hasta la súplica del hijo pródigo. En las sucesivas parábolas son atendidas las peticiones de la viuda importuna (Le 18,1-8) y la súplica del publicano en el templo (Le 18,9-14). Y eso que en los infiernos el rico repite una súplica similar a la del recaudador: «Ten piedad de mí» (Le 16,24; 18,13). 

Sin embargo, es el único caso en que la súplica de un hombre no es escuchada, porque la situación se ha vuelto irreparable. ¿Cómo es concebible una situación irreparable para la infinita misericordia de Dios? Si, tal como veremos con la parábola del juez injusto y de la viuda importuna (Le 18,1-8), la oración perseverante es capaz de cambiar el corazón de Dios, ¿por qué la del rico no puede modificar ni un milímetro su condición? Seremos llevados a sostener que la situación se ha vuelto irreparable porque en la eternidad falta el tiempo; y es la respuesta más lógica, aunque no sea citada en la parábola. El momento de cambio expone la razón principal por la que la situación del rico es irresoluble. Cuando el rico está en los infiernos y ve a Lázaro en el seno de Abrahán, lo reconoce y lo llama dos veces por el nombre. Así se condena a sí mismo con sus propias palabras: conocía a Lázaro durante la vida terrena, pero lo había ignorado siempre. Con fino arte narrativo, el momento de cambio está relacionado por contraste con las dos precedentes parábolas de la misericordia: «Lo vio y se compadeció de él», se dice del buen samaritano (Le 10,33). «Cuando todavía estaba lejos, su padre lo vio, se compadeció», se repite para el padre misericordioso (Le 15,20). 

Y ahora el rico «ve a Abrahán de lejos y a Lázaro» (Le 18,23). No «lo vio», como se lee en muchas traducciones, sino «lo ve»: el rico está obligado a ver en un presente sin fin a Lázaro, al que no ha visto en el pasado. Por tanto, la situación es irremediable, porque la compasión es posible mientras hay un pobre que yace llagado ante el portal de un rico; después ya no tiene sentido y es, de hecho, imposible. La misericordia de Dios se conjuga siempre con la del prójimo; y cuando falta ésta no hay espacio tampoco para aquélla. No por casualidad Dios no es mencionado en toda la parábola: habla y actúa por medio de Abrahán. De todas formas, la parábola sobre la misericordia al revés, contiene también la vía que ofrece a los oyentes el no caer en la condición del rico: Moisés y los Profetas o, como veremos dentro de poco, la causa por la que los pobres son el camino para la salvación o la condena para cualquier rico. ¡El pobre ignorado en el mundo es reconocido por el rico en la eternidad! 3. «Tuve hambre y no me disteis de comer» 

Las parábolas que desplazan la atención hacia la eternidad no son contadas para aterrorizar a los oyentes, ni para describir, como hará Dante Alighieri en su Comedia, el infierno, el purgatorio y el paraíso. Más bien, con estas parábolas sobre el fin de la vida humana, Jesús habla de la eternidad para el tiempo o del futuro para el presente. Le interesa el hoy y trae a cuento el fin para cuestionar a sus contemporáneos. Entre desconocimiento y reconocimiento, la parábola del rico y del pobre Lázaro incide con ímpetu sobre el tiempo concedido a cada uno. 

En el contraste entre el desconocimiento del pobre, que yace ante el portal de su palacio, y su reconocimiento en la eternidad, nuestra parábola prosigue con la del juicio final en el evangelio de Mateo 25,31-46. Si en la primera parte de la parábola el Hijo del Hombre bendice y acoge a cuantos, sin conocerlo, han dado de comer a los hambrientos, de beber a los sedientos, acogido al extranjero, vestido al desnudo, visitado al que está enfermo o en la cárcel, la segunda parte es implacable contra quien ha ignorado las llamadas «obras de misericordia corporales y espirituales». El criterio que separa a las ovejas de las cabras o al que es bendito del que es maldito cierra la parábola y vale para todos: «cuanto dejasteis de hacer con uno de estos más pequeños, también conmigo dejasteis de hacerlo», y su contrario (Mt 25,45). Lo que se dice en general para las personas que no han sido socorridas en la parábola del juicio, vale para la parábola del rico y el pobre Lázaro. Lázaro está hambriento, pero el rico no le ha dado ni las sobras de su mesa; está enfermo o llagado, pero el rico no lo ha visitado; está desnudo, pero el rico no lo ha vestido; es un peregrino, echado ante su portal, pero el rico no lo ha hospedado. Las obras de misericordia, enumeradas en la parábola del juicio final, no han sido cumplidas con Lázaro, a quien el rico ha ignorado en vida, pero al que es obligado a reconocer para siempre. 

Sobre la relación entre riqueza y pobreza, que se refleja en la parábola, son necesarias varias precisiones, de lo contrario se cae en fáciles idealismos, que al final son inútiles. A propósito, la parábola no explica la razón por la que Lázaro es llevado al seno de Abrahán, mientras el rico es destinado a los infiernos. De este modo se evita considerar dichoso al pobre porque es pobre y maldito al rico porque es rico. Hemos podido observar que el vuelco de la parábola se halla no en las condiciones de Lázaro y del rico, sino en el reconocimiento de Lázaro que el rico es obligado a ver en los infiernos. No son la riqueza ni la pobreza como tales las que garantizan o excluyen el resultado positivo o negativo del juicio final, sino la incapacidad o la capacidad de ver y de sentir compasión por el otro. 

En esto el drama del rico y del pobre Lázaro da en el blanco para cualquier ámbito y en cualquier tiempo en el que sea leído. El pobre al que el rico no ve en el tiempo está obligado a reconocerlo en la eternidad, cuando cualquier compasión es ya inútil. 4. Moisés, los profetas y el corazón humano ¿Por qué Moisés y los Profetas pueden convencer más que la vuelta de un muerto del más allá? O ¿por qué la Palabra de Dios es la única que está en condiciones de llevar el corazón humano a la conversión? Por medio del evangelio de Lucas es posible reconocer dos razones principales. Antes de nada, para que la misericordia brote del corazón humano, sólo la Palabra de Dios puede rociarlo evitando que se aridezca. Sobre este aspecto es iluminador el encuentro del Resucitado con los discípulos de Emaús. En la primera parte de la narración, «empezando por Moisés y continuando por todos los Profetas, les explicó lo que había sobre él en todas las Escrituras» (Le 24,27). Y después de haber reconocido al Resucitado al partir el pan, los dos discípulos confiesan: «¿No estaba ardiendo nuestro corazón dentro de nosotros cuando nos hablaba en el camino y nos explicaba las Escrituras?» (Le 24,32). 

Cuando la Palabra de Dios penetra en el corazón es capaz de reavivarlo y de curarlo de toda suerte de ceguera y de sordera: lo hace capaz de ver lo que no podía. El rico de la parábola tiene una idea equivocada de la conversión: que dependa de un prodigio, como hacer resurgir un muerto. No se da cuenta de que la conversión nace de la escucha de la Palabra de Dios y no de que un muerto vuelva del más allá. Sobre la relación entre la Palabra de Dios (o Moisés y los Profetas) y la conversión es decisivo el verbo que Abrahán usa dos veces en el diálogo con el rico: «Escuchen [...] si no escuchan a Moisés y a los Profetas [...]» (Le 16,29.31). Mientras la Sagrada Escritura siga siendo un conjunto de libros para leer, será incapaz de abrir los ojos del corazón humano. El rico es un hijo de Abrahán y lo invoca varias veces desde los infiernos: «Padre Abrahán [...] padre [...] Padre Abrahán» (Le 16,24.27.30). 

Seguro que conoce al dedillo la Biblia: la ha leído, pero no la ha escuchado; y si la ha estudiado, no la ha acogido en el corazón. Por eso replica a Abrahán que para convertir a sus cinco hermanos es necesario mandar a Lázaro al mundo. No la Escritura leída y estudiada, sino escuchada como Palabra de Dios es capaz de convertir el corazón humano para abrirlo a la fe. El rico de la parábola, que conocía la Escritura como todos los hijos de Abrahán, es semejante al noble rico que Jesús encontrará a poca distancia de la parábola (Le 18,18-23). El noble pregunta a Jesús lo que debe hacer para heredar la vida eterna, conoce la Sagrada Escritura y ha observado los mandamientos desde que era joven. Le falta la elección decisiva: vender cuanto posee, darlo a los pobres y seguir a Jesús. 

El noble se va triste porque es demasiado rico. El seguimiento nace de la Palabra acogida con el corazón: en éste necesita para habitar el espacio que ocupan las riquezas. En esta «trascendencia» de la Escritura en la Palabra de Dios, como la llama Benedicto XVI en la Verbum Domini, es necesaria la acción del Espíritu del Resucitado, de otro modo la Escritura se queda en una colección de libros y no se transforma en Palabra viva. Uno de los últimos gestos del Resucitado es «abrir la inteligencia» de los discípulos «para que comprendieran la Escrituras» (Le 24,45). 

La otra razón por la que la Palabra de Dios es capaz de convertir el corazón humano se encuentra en su relación con los pobres. Si es inútil que Lázaro vuelva del más allá para convencer a los hermanos del rico, es porque los pobres están en el centro del evangelio. Cuando se ignora o se menosprecia este contenido esencial del evangelio, es inútil que un muerto vuelva a la vida: no sería reconocido porque se trata siempre del pobre Lázaro y no de otro, con un nombre distinto. La escena madre de todo el evangelio de Lucas ilustra la relación profunda entre la Palabra de Dios (Moisés y los Profetas) y los pobres. Al comienzo de su ministerio, Jesús va a la Sinagoga de Nazaret. Le dan el rollo del profeta Isaías, lo abre y lee el pasaje de Isaías 61,1-2: «El espíritu del Señor está sobre mí, por cuanto que me ha ungido y me ha enviado a anunciar la buena nueva a los pobres, a vendar los corazones rotos; a pregonar a los cautivos la liberación, y a los reclusos la libertad; a proclamar el año de gracia del Señor» (Le 4,18-19). Los pobres no están fuera, ni son una parte secundaria, sino que se encuentran en el centro del evangelio. 

La parábola del rico y del pobre Lázaro desconcierta por la enorme atención que presta al rico. Sobre las razones por las que Lázaro es conducido al seno de Abrahán no se dice nada y en la parábola Lázaro no habla nunca. Más bien es la suerte del rico la que preocupa: si en el tiempo que se le ha dado ignora a Lázaro, en la eternidad está obligado a reconocerlo desde los infiernos, firmando su condena. Por eso precisa bien el papa Francisco en la Evangelii gaudium: «Todo el camino de nuestra redención está signado por los pobres» (EG 197). La de la misericordia es una cuestión grave que en nuestro tiempo corre dos riesgos capitales: puesto que la misericordia de Dios es infinita, se será en cualquier caso salvado, aunque en nombre de Dios se juzgue y condene al prójimo. Y mientras la misericordia de Dios es un derecho adquirido, la que se ha de ejercer con el prójimo es un deber que depende de la libertad de cada uno. Ninguna de las parábolas de la misericordia conduce a estas conclusiones. La misericordia viaja siempre en tres dimensiones y no es nunca unidireccional (Yo solo), ni bidireccional (Yo y Dios): es la dramática realidad de la parábola que ilumina la misericordia desde su contrario. 

Entonces ¿Qué es el infierno? Y si existe ¿Cómo se conciba con la misericordia de Dios? La misma pregunta es planteada por F. Dostoievski en Los hermanos Karamazov que, de modo estupendo, comenta nuestra parábola: Padres y maestros, trato de comprender, ¿Qué es el infierno? Yo lo defino como el sufrimiento de no poder amar. Por una vez, en la infinitud del universo, ilimitado en el espacio y en el tiempo, un ser espiritual tiene la posibilidad, mediante su aparición en la tierra, de decirse: «Existo y amo». Por una vez, sólo por una vez, se le ha concedido un instante de amor activo y viviente, y para esto se le ha dado la vida terrena, de tiempo limitado. Pues bien, este ser feliz ha rechazado el inestimable don; ni le da valor ni lo mira con afecto: lo observa irónicamente y permanece insensible ante él. Este ser, cuando deja la tierra, ve el seno de Abrahán, charla con él como se refiere en la parábola del rico y de Lázaro; contempla el paraíso y podría elevarse hasta el Señor. Pero le atormenta la idea de llegar sin haber amado, de entrar en contacto con los que han amado, él, que se ha burlado de su amor (Segunda parte, libro VI, cap. 3). 

Si el infierno es el sufrimiento de no poder amar, cada instante de la vida humana que no se vive por amor anticipa el infierno. Regularizar las cuentas En la segunda escena, la crueldad del siervo acreedor con respecto a un compañero es subrayada con dureza desde el comienzo: «Tomándolo del cuello hasta ahogarlo», seguido del imperativo «Paga lo que debes» (v.28). El siervo no pide otra cosa que lo que le corresponde: es una cuestión de justicia y no cabría decir nada si él, un poco antes, con respecto a sí mismo no hubiese suplicado un modo de actuar distinto. A través de la remisión de la deuda, en efecto, el siervo no había recibido sólo un don de misericordia, sino que había sido introducido también en el corazón del señor, cuyo modo diferente de valorar la deuda y al deudor había sido por él mismo anhelado. En este corazón la justicia no es solamente proporcional a la deuda. Participándole la propia compasión, el señor le había demostrado que la misericordia era posible y realizable, atendiendo su súplica más allá de toda esperanza. 

De modo sorprendente ¡es con la condonación de la deuda como el rey ha querido comenzar la regulación de las cuentas! Hecho partícipe del corazón del rey y experimentada su misteriosa justicia, el siervo habría podido extender a los otros esta misericordia: habría podido y, por tanto, debido. La súplica de aplazamiento por parte del compañero deudor (v.29) es exactamente paralela a la que él había hecho al señor (v.26), pero no obtiene el efecto esperado y, en este punto, debido. ¡La crueldad del siervo es, por eso, injustificable! El compañero deudor es metido en prisión «hasta que pagase lo que debía» (v.30). c) El juicio final El último acto de la parábola se abre con la reacción de los otros «siervos». Están «muy apenados»: una mezcla de dolor y de tristeza. La preposición syn (lit. con) expresa un particular vínculo que une a estos siervos entre sí. Constituyen un grupo cohesionado al servicio del rey-juez. Como tales, respecto a su servicio, es de él del que reciben las directrices a las que deben atenerse. 

Los siervos no pueden sino asumir la perspectiva del señor: la de la compasión. Precisamente con ella valoran la actuación del siervo inmisericorde, por eso «fueron a contar a su señor todo lo sucedido» (v.31). A diferencia del siervo cruel, en los «siervos» la misericordia del señor ha reformulado el sentido de su justicia: es esta la que constituye la norma que regula sus relaciones y su servicio. Falto de misericordia, el siervo despiadado ha ignorado todo cuanto el señor le había concretamente enseñado y se ha alejado de los propios compañeros. «Su señor entonces le mandó llamar y le dijo: Siervo malvado»: un siervo malvado no puede estar a su servicio, es solamente «un hombre» puesto ante él. De este modo se perfila la identidad de la comunidad cristiana: los discípulos del Señor constituyen una fraternidad basada en la misericordia que el Señor derrama sobre ella y que tiene en la remisión de los pecados su regulador fundamental. El perdón ilimitado e incondicionado determina las relaciones fraternas, activando un servicio que encuentra en la misericordia su elemento inspirador y performante. 

Así, la dinámica del Reino de Dios se realiza en el mundo, transfigurando cristológicamente al «hombre» en «siervo», a imagen de aquel que «siendo de condición divina, no retuvo ávidamente el ser igual a Dios, sino que se despojó de sí mismo tomando condición de siervo haciéndose semejante a los hombres y apareciendo en su porte como hombre; y se humilló a sí mismo, obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruz» (Flp 2,6-8). Al no dejarse llevar por el dinamismo del amor misericordioso del señor, el siervo se halla implicado en un epílogo dramático y desastroso. La sentencia del señor procede según un criterio de justicia que precisamente el siervo ha adoptado con respecto a su compañero. La declaración del rey: «yo te perdoné a ti toda aquella deuda porque me lo suplicaste» demuestra que para él la súplica del siervo era una oración que había llegado, por otra parte, directamente a su corazón. Sigue una pregunta retórica: «¿No debías tú también compadecerte de tu compañero, del mismo modo (gr. os kai, valor comparativo) que yo me compadecí de ti?» (v.33). Entrando en la misericordia del señor, el siervo debía haber imitado su corazón y tener piedad del compañero, dejándose llevar por esta compasión desbordante e incondicionada de la que se benefició. 

La conclusión es amarga y desconcierta tanto como la misericordia inicial: «Y encolerizado su señor, les entregó a los verdugos hasta que pagase todo lo que le debía». A fin de cuentas, el señor se relaciona con el siervo según los deseos que este le ha ido expresando: suplicando, ha movido el corazón del señor a la misericordia; pretendiendo lo debido, ha movido su justicia, una justicia que, al no tener en cuenta la inmensidad de la deuda, se convierte en su ruina. El relato pone también de relieve que el rostro de Dios, compasivo o encolerizado, se refleja en el rostro de sus siervos: «compasivo» cuando se realiza el amor fraterno, «disgustado» cuando la misericordia no encuentra espacio. En fin, en esta parábola emerge una dinámica del perdón en tres tiempos: en primer lugar, está el perdón inmerecido e inmenso del señor hacia el siervo, en un segundo momento se extiende dando forma a las relaciones de los que están al servicio del señor, al final la fraternidad que de este perdón brota y se alimenta se convierte, a su vez, en base y referencia para un juicio final. Se trata de un desarrollo que tiene su arranque y su cumplimiento en la figura del señor, pero cuyo recorrido implica a los siervos, comprometiéndolos a vivir según el «corazón» de aquel que se muestra infinitamente misericordioso. Las palabras conclusivas de Jesús responden a la pregunta inicial de Pedro: «Esto mismo (gr. os kai, valor consecutivo) hará con vosotros mi Padre celestial, si no perdonáis de corazón cada uno a vuestro hermano» (v.35). El perdón brota de la remisión de una deuda impagable, que se realiza en virtud del amor del Padre celestial. Este mismo amor estimula también «el corazón» del cristiano a asumir con sinceridad y buena voluntad la lógica del perdón entre hermanos: es el compromiso con el que la comunidad creyente vive la experiencia de fraternidad como servicio.